09.10.2020, 14:58 - Baxış sayı: 809
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ КРИЗИС: ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС
Самира Дадашова
Докторант, Институт Философии Национальной Академии Наук Азербайджана
"Твои плоды созрели, но ты не созрел для плодов своих"
Заратустра
Введение
XX век стал олицетворением мировых войн с их бесчисленными бедствиями и страданиями, что, разумеется, не могло не сказаться на характере развития философских идей. Гуманистическая идеология также начала переживать кризис. В начале 80-х гг. философ М. Мамардашвили среди множества катастроф, которыми угрожает нам XX в., выделил особый тип, завуалированный и неочевидный на первый взгляд – антропологическую катастрофу. Охарактеризовал он ее как событие, происходящее с самим человеком и связанное с техногенной цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ процесса жизни [12]. И действительно, наряду с такими глобальными проблемами как экологическая, демографическая, ядерная и т.д., наиболее важна проблема сохранения человечности, которая, так или иначе, является основным звеном всех остальных проблем человека. Особую актуальность данная проблема приобретает в условиях тотальной информатизации и глобализации мировой системы.
Несмотря на то, что любая технология привносит некую энтропию в образ жизни общества, насильственное торможение технического развития будет рассматриваться как требование к сдерживанию развития возможностей и способностей человека. И в то же время, нравственные идеалы едва ли поспевают за стремительным развитием техники. Этакая противоречивость современной культуры и обостряет антропологический кризис, порождая при этом бесконечные поиски идеальной этической модели. Тем не менее, переосмысление существующих проблем может вывести человека из кризисного состояния. Именно посредством преодоления матрицы изжившей себя морали, человек может выйти на новый уровень духовного развития.
Кризис антропологии и антропологический кризис
О начале «антропологической эпохи» возвестил И. Кант, указав, что человек как уникальное существо должен стать особым объектом философского осмысления. Согласно ему, познание жизни есть основная задача философии, а «самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть направлены, – это человек» [6, 351]. Антропологический поворот в философии выражается в стремлении обратиться к проблеме человека во всей ее многоликости. Именно от Канта антропология, будучи основной диспозицией, направляет и ведет философскую мысль. Однако в XX в. эта диспозиция, по мнению М. Фуко, распадается на части, ибо «мы начинаем ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли» [20, с. 363]. Очевидно, что Фуко, опираясь на концепцию Ницше о появление сверхчеловека как существа, преодолевшего человека, возвещает о конце классической антропологии, противопоставляя всякому познанию, ведущему к самому человеку, «безмолвный смех». Более того, трансформации в мировоззрении и, как следствие, в сущностной природе человека неминуемо влекут за собой и изменения в методологии познания человека.
Академик К. Колин видит необходимость в формировании нового междисциплинарного научного направления – информационной антропологии [7]. Теперь наряду с традиционными измерениями – биологи¬ческое, психологическое и социальное – принято выделять и четвертое измерение – инфор¬мационное. Информационно-техногенное измерение феномена человека является принципиально важным для познания его природы, ибо сама биологическая основа глубоко информативна: каждая клетка нашего организма хранит и перерабатывает колоссальные объемы информации .
Понятие информации К. Колин определяет как объективное свойство реальности, которое проявляется в неоднородности распределения материи и энергии в пространстве и времени, в неравномерности протекания процессов в определенной культурной среде [8, с. 96]. При этом исследования в области информационной антропологии включают в себя не только формирование ее философских оснований, изучение культурологических, психологических, социально-онтологических проблем человека или его информационных свойств и качеств, но и изучение изменений физиологических процессов, основанных как на генной инженерии и биотехнологий создания и трансплантации искусственных органов, так и на последних достижениях в области нано- и биоинформатики. В свою очередь социальные и культурные изменения в информационном веке требуют от нас как переосмысления традиционных проблем (о смысле жизни, о роли и месте человека и т.д.), так и проникновения мысли в различные сферы действительности.
В XX в. конфликт идеологий, религий, моральных и правовых кодексов доходит до своего апогея: отрицание необходимости гуманизма граничит с еще большим осознанием потребности в нем. «Любовь к ближнему» плавно переходит к радикальному безразличию к человеческому существу, и наоборот. И хотя «конфликт между добром и злом и выбор между ними заложены в содержании человека» (И. Мамедзаде), эта борьба принимает более глубокие очертания лишь в современную эпоху. Человек стремится усовершенствовать свой внутренний и внешний мир, обрести свободу от предрассудков и условностей прошлых столетий, однако внедряет в природу и собственную душу лишь технологизацию. И, как следствие, мы имеем два тесно взаимосвязанных модуса существования, составляющих сущность антропологического кризиса:
1) созданный человеком «технический» мир приобретает некую самостоятельность, обрекая его самого на еще большие ограничения и обременения; и
2) человеком овладевает чувства страха, незащищенности и «заброшенности в этот мир»: технический оптимизм («техника решает все») постепенно сменяется пессимизмом («человек есть раб техники»).
Утрата истинного смысла жизни, более того «веры в смысл» (М. Фуко), целей и ценностей – основная проблема современного человека. Рыночная доминанта, неолиберализм, оцифрование деятельности человека и даже его самого, превалирование визуальных ценностей над смысловыми являются основными характеристиками современного общества, в результате чего в глобализирующемся техногенном мире достижения гуманизма, к которым шли века, в значительной мере обесцениваются.
По сути, человек заменяет природную детерминацию на техническую: техника, призванная служить совершенствованию во многих сферах человеческой жизнедеятельности, теперь направлена на стремление заменить ею человеческую жизнь. Однако, как и всякий феномен, технологическая революция не обделена противоположными аспектами: с одной стороны, она нарушила существовавший миллионы лет баланс между человеком и природой; с другой – та же революция привнесла человечеству огромные достижения в медицине, биологии, генетике и т.д. Человек получил небывалую возможность победить смертоносные болезни, продлить жизнь, сделать ее более здоровой и насыщенной, регулировать многие жизненные процессы и даже манипулировать ими.
Тем не менее, причиной антропологического кризиса выступает не только и не столько рывок в научно-технической революции, а сколько его следствие – существенное отставание социального и культурного прогресса от технологического. Но отставание от техники вовсе не означает, что мировоззрение человека не подверглось трансформациям: уже с конца XX в. прослеживаются коренные изменения в нравственно-культурной среде. Меняются ценностные ориентиры человека. Все большее развитие науки и техники заставляет задумываться о нравственной стороне результатов технического прогресса, о нахождении новых моральных концепций и идей, основанных на принципах секулярного гуманизма. Если в течение двух последних тысячелетий человеческая мысль была занята спасением своей собственной души, то сегодня возникло новое отношение к жизни – это бескорыстная цель, состоящая в улучшении мира, который должно унаследовать другое поколение.
Идеология постмодернизма как мировоззрение кризисной эпохи
У каждой эпохи есть присущие ей определенный тип мышления, определенная мораль и, так сказать, свое особое тщеславие. В эпоху классицизма – это религия и бог, в эпоху модерна – наука и прогресс. А тщеславие постмодерна? Прежде, чем ответить на данный вопрос, разберемся с самим понятием – «постмодернизм».
Впервые этот термин использовал писатель и философ Р. Панвиц в 1917 г. в своем труде «Кризис европейской культуры» как новую идеологию, способную вывести человека, культуру и науку из существующего кризисного состояния. Однако данный термин был принят исключительно как направление в литературе и искусстве. В философии он закрепился лишь после выхода в свет в 1979 г. работы французского философа Ф.-Ж. Лиотара «Постмодернистское состояние: доклад о знании». Сами «постмодернисты» источник своей идеологии видели в философии Ф. Ницше и М. Хайдеггера за деконструкцию философии, морали и самого человека. Если философия Ницше базируется на критике религиозной морали, отрицании «последнего фундамента» и абсолютных истин, что приводит к утрате веры в человека и прогресс, и, в конце концов, к «смерти Бога», то критика картезианской философии Хайдеггером, в частности, критика разума как «исчисляющего мышления», особого модуса техники, характеризующийся духовной пустотой и кризисом гуманизма, завершается логическим концом – «смертью субъекта». И если «смерть Бога» нам дает хоть какое-то представление о духовном состоянии современного общества, то «смерть субъекта» зачастую вызывает у нас недоумение. Неужели в постмодерн умирает все: духовность, нравственность и даже человек? Человеческая субъективность (понимаемая как сознание или идентичность), растворяясь в массе, оказывается детерминированной культурой, языком, бессознательными процессами. Реальное бытие, как утверждают немецкие мыслители, имеет достаточно отдаленное отношение к первейшим и базовым истинам предшествующей философии. В связи с этим, согласно Лиотару, постмодерном управляет недоверие в отношении метарассказов, так он называет универсальные принципы, концепции и законы. «“Постмодерн”… обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве» [10, с. 11]. Под влиянием развития технологий, процессов тотальной информатизации и последующей глобализации изменяется не только статус знания, которое стало главной производительной силой, но теперь оно есть вид дискурса. Поэтому, говорит философ, передовые науки и техники имеют дело с языком: лингвистические теории, проблемы коммуникации и кибернетика, вычислительные машины и их языки и др. Именно язык становится основным отличием от предшествующих эпох: он уже не просто определяет реальность, а создает ее сам. Если модерн утверждает: «я называю вещи так, как Я их вижу» (картезианский субъективизм), постмодерн идет дальше: «вещи ничто, пока Я не назову их».
Мы не будем описывать дуализмы модерна/постмодерна и проводить между ними четкие границы (хотя бы, потому что таковые (четкие) не имеют места быть). Все же необходимо отметить, что постмодерн примечателен, в первую очередь, критикой классической рациональности (позитивизм Конта и его вера в разумность прогресса). Это не означает отрицание самой рациональности: на смену просвещенческому типу эпистемологии (наука + прогресс) приходят знания, основанные на научные исследования, но не детерминированные идеей вечного прогресса (есть наука, но нет веры в разумность прогресса). Вместе со знанием меняется и ощущение себя в пространстве и во времени, а стало быть, и все сферы человеческой реальности. Человек переживает состояние, которое, как выразился Э. Юнгер, «подобно антракту, когда занавес уже упал и за ним спешно происходит смена актеров и реквизита» .
Итак, вернемся к нашему вопросу. Какое тщеславие определяет эпоху постмодерна? Релятивизм. Решительный релятивизм, характеризующийся радикальным разрывом со всеми основополагающими традициями, ценностями, убеждениями, знаниями, ведет за собой плюралистическое видение мира и, как следствие, вседозволенность и крайний эгоизм. Плюрализм есть цель постмодерна и в то же время, как ни парадоксально, его «ахиллесова пята». Ввиду того, что постмодернизм не предлагает человеку новых ориентиров, отрицание существования абсолютных истин приводит человека к духовному опустошению, моральному дисбалансу (т.е. постмодернизм разрушает, не создавая ничего взамен). Такие, казалось бы, нерушимые понятия как человеческая самость или половая идентификация, теряют реальную почву под ногами. Постмодернизм дисквалифицирует все смыслы, включая смысл истории. Если прежде человек находился в непрерывном потоке истории, то философия постмодерна (исключение – Ж. Делез) – это выход за пределы исторического процесса. Разумеется, речь не идет о хронологической последовательности эпох, но формировании единого логического смысла истории человеческого бытия. Недаром американский теоретик марксизма Фредрик Джеймисон, один из первых, кто распространил термин «постмодернизм» на всю культуру, обозначил ее такими характерными чертами как утрата историчности, размывание границ высокой и массовой культуры, исчезновение глубины и подлинности бытия [3].
Надо отметить, что релятивизм не возник на пустом месте. Глобализация приобщила всех людей в единое сообщество, поставив под угрозу самобытность народов, национальную культуру и даже идентичность отдельного индивида. В свою очередь, это привело к пониманию всех существенных различий, к их детальному рассмотрению и, в конце концов, к переосмыслению и отрицанию универсальных этических концепций. Мир видится в сосуществовании «разнообразного» человечества, где каждая монада живет в соответствии со своими собственными моральными ценностями, нормами и правилами.
Современный плюрализм утверждает, что ценность различных систем ценностей полностью зависит от социальных образований, которые их производят. В свою очередь, это предполагает равенство, которое теоретически носит универсальную нагрузку. Равный статус систем ценностей подразумевает не только уважение к различиям, но и защиту меньшинств и маргинальных социальных формирований от вторжения доминирующих систем ценностей. При этом на самом деле оказывается, что в защите нуждается толерантное большинство. В этом и состоит, на наш взгляд, сложность в понимании и принятии постмодернизма: обращая свое пристальное внимание на соблюдение прав каждого маргинального субъекта, постмодернизм в корне игнорирует наличие интерсубъектной реальности. Сегодня нравственные нормы формируются не в результате консенсуса, как многие полагают, а путем навязывания меньшинством под флагом плюрализма и толерантности, и со временем приобретают статус общезначимых ценностей.
Согласно теории американского юриста Дж. Овертона, получившей название «окна Овертона», всякая идея, идущая в разрез с универсальными ценностями, проходит так называемые окна возможностей, формируя новую среду. Идея широко обсуждается, пропагандируется, тем самым продвигая окно «от стадии “немыслимое”, то есть совершенно чуждое общественной мо¬рали, до стадии “актуальная политика” – уже принятое массовым сознанием и закрепленное в законах» [18, с. 9]. Вчерашние недопустимые идеи в некоторых странах Запада сегодня не только приемлемы, но и высказываться против них уже недопустимо (гомосексуализм, однополые браки, бесполое воспитание). Двойные стандарты!
Универсальные идеи модернизма – разум, свобода и прогресс, казалось бы, принимают форму небывалого раскрепощения. Однако при более тщательном анализе можно увидеть, что современность, датирующаяся сегодняшним днем, не отличается ни большей образованностью масс, ни большей свободой, ни лучшим распределением благ при всем богатстве материальных ресурсов.
Так что же такое постмодернизм? «Внеисторическая» идеология, совершенно отличная от эпохи модерна или все же составная ее часть? На наш взгляд, постмодернизм как наследство прошедшего дня, есть усиление (можно даже сказать, доведение до крайностей) всех тенденций эпохи модерна. Это оправдано хотя бы тем, что современным миром движет та же сила, которая была центральной в эпоху модерна, а именно рынок, и, как и модерн, его можно охарактеризовать «культурой торгового века» (Ф. Ницше), где средствами торговли выступают не только вещи, но и информация. Однако это не дает нам оснований соглашаться с философом Ю. Сабадашем, утверждающего в качестве основной причины духовного кризиса мировое экономическое неравенство – крайнюю бедность и чрезмерное богатство [19, с. 103]. В сущности социальное и экономическое неравенство идут рука об руку с человеком практически на протяжении всей его истории. Кризис морали вызван скорее неспособностью традиционных ценностей уживаться с современными реалиями, несоответствием гуманизма в классическом его понимании с изменившейся человеческой природой.
Проявления антропологического кризиса
М. Мамардашвили выделил три основных проявления кризиса человека, которые он объединил в «Принцип трех “К”» – Картезия, Канта и Кафки [12, с. 12-20]. Первое «К» – принцип Декарта “cogito ergo sum” первую и последнюю инстанцию всякого знания находит в самом человеке, все остальное подвергается сомнению, соответственно “cogito” есть условие мира. Если данный принцип не реализуется на практике, бытие неминуемо впадает в нигилизм, коротко охарактеризованный мыслителем как принцип «только Я не могу». Т.е. условие допускает вне меня и за меня работающего механизма (другие люди, бог, обстоятельства и т.д.). Второе «К» – принцип Канта утверждает, что в устройстве мира есть особые интеллигибильные (умопостигаемые) объекты, являющиеся опытно констатируемыми и гарантирующие нам право осмысленности. Третье «К» – принцип Кафки: моральность не есть торжество определенной морали. Более того, никакие умопостигаемые объекты сами по себе не содержат в себе никаких причин для наших чувств, ценностных переживаний. В результате границы между осмыслением добра и зла, между наличием морали и ее отсутствием размываются. В этой модели антропологического кризиса теория Ф. Кафки, будучи воплощением кризисного состояния, замыкает круг его проявлений. Существующие нравственные коллизии в современной техногенной цивилизации, так или иначе, являются выражением данных проявлений.
Сегодня в философии, говоря об антропологическом кризисе, этические дебаты ведутся, в первую очередь, вокруг следующих проблем:
трансформации мировоззрения;
биотехнологизации;
утраты идентичности.
Наиболее подробно роль техники и технологии в трансформации мировоззрения человека изложил канадский философ и социолог М. Маклюэн. Любое изобретение является выражением и расширением (extension) внешней проекции наших физических тел и чувств. Даже обычное применение технологии, согласно Маклюэну, подвергает человека постоянным модификациям, в результате чего он пытается найти все новые и новые способы ее дальнейшего усовершенствования [11, с. 207]. Технические изменения, стало быть, перестраивают не только наши жизненные ориентиры, но и миросозерцание. В качестве примера Маклюэн приводит «психическое следствие» любой новой технологии, приводящее к неминуемому спросу на нее: ни у кого не возникает потребности в автомобиле, пока автомобилей нет. В этом, по его мнению, заключается особый «талант» технологии – создавать свой собственный мир, в котором человек неосознанно принимает безоговорочную капитуляцию.
Интенсивные процессы информатизации общества, характеризующиеся созданием новых средств связи, формированием общедоступных баз данных, также сталкивают дифференциальные культуры и традиции в системе мирового обмена материального и духовного опытов. В свою очередь, это влечет за собой унификацию идеалов и взглядов, универсализацию и стандартизацию культур. Т.е. информационные технологии, превратившись в ключевой фактор прогресса, способствуют формированию «массовой культуры» в локальном и глобальном масштабах. И если культура в общем понимании является смысловым гарантом целостности человека, то сегодняшняя культура погружает индивида в хаотическое состояние, растворяя его в новой многомерной реальности.
Тщательный анализ феномена массы как единства толпы предложил Г. Лебон. Согласно ему, масса составляет свое мнение в целом, которое не является мнением ни одного отдельного человека – «общественное мнение», заставляющее их чувствовать, думать и действовать совершенно иначе, чем думал бы, действовал и чувствовал каждый из них в отдельности [9, с. 92]. «Массовость» бытия порождает чувство несвободы, в связи с чем возрастает волнение о своей экзистенции. Человек стремиться вырваться из толпы, ибо не хочет более быть инертной частью массы, «вещью среди вещей». Парадокс заключается в том, что, выходя из оков стереотипного мышления большинства, индивид зачастую делается бездумным элементом новой массы, ибо даже самые смелые кандидаты в «индивидуалисты» зачастую являются частью толпы в меньших масштабах. Ибо сегодняшний человек стремиться выделиться из толпы, даже если это противоречит его сущностной природе. Сегодня модно быть не таким как все! Так происходит, потому что «у человека нет прочных моральных устоев…, никто толком не понимает, что хорошо, а что плохо, что справедливо, а что – нет. Границы морали стираются, а правила поведения становятся зыбкими, непостоянными и являются предметом манипуляций» [17]. Ключевую роль здесь играет демонстративность: поступки и действия теряют всякий смысл, если этого не видят окружающие. Маскарад эпохи модернизма (обменивать быть на казаться) не закончен, он разыгрался с новой силой, а вместе с ним углубился и духовный кризис человека.
При этом симулякр как эрзац действительности настолько внедрен в нашу повседневную жизнь, что начинает абсорбировать объективную реальность. Нам начинает казаться, что мы на самом деле являемся тем, чем кажемся. В результате границы между реальностью и иллюзией становятся диффузными. В этом размывании границ Ж. Бодрийяр видит главную проблему трансформации человека. Будущее он обозначил как «запрограммированную реальность, в которой все наши физиологические и социальные функции (память, аффект, интеллект, сексуальность, работа) постепенно становятся бесполезными» [1].
И в то же время постмодернизм оголил проблему сохранения основополагающих принципов и ценностей гуманизма в условиях интенсификации технологизации человеческой природы. Как отмечает Ж. Бодрийяр, идеи и ценности хоть и совершенствуются с каждым годом, но утрачивают свой нравственный смысл, их больше невозможно идентифицировать: культура стала транскультурой, политика – трансполитикой, сексуальность – транссексуальностью, экономика – трансэкономикой, «все подверглось радикальному извращению».
Итак, присоединение индивида к толпе – есть верный путь к отрицанию личной ответственности, а стало быть, и нивелированию нравственных идеалов. Ибо мораль реализуется только свободно и сознательно, в обществе, где индивид не ориентируется на всех, не пытается не/быть как все, а живет в согласии с собой и в гармонии с другими. Фундаментальная моральная проблема современного мира видится нам именно в том, что человек в новой реальности утратил чувство индивидуальности и самоценности, превратившись в живой ресурс для достижения внешних целей. А в процессах глобализации утрачивается и идентичность национальных культур. Согласно профессору И. Мамед-заде, идентичность – это, в первую очередь, вопрос о взаимоотношении индивидов, групп индивидов, а кризис связан с необходимостью пересмотреть эти отношения [13, с. 129]. Академик Р. Мехтиев, учитывая глубокое влияние новейших технологий на культурную жизнь, приводящее к ее омассовлению, не раз подчеркивал необходимость бережного отношения к национальной культуре. В современных условиях данная постановка вопроса приобретает концептуальное значение, ибо обществам предоставляется возможность: быть объектом процесса – слепым и глухим потребителем инокультуры или же стать субъектом процесса – источником трансляции собственного культурного содержания [15, c. 343].
На кризис идентичности непосредственное влияние могут оказывать и современные биотехнологии, в том числе и искусственный интеллект. При этом надо понимать, что хотя большинство технологических новшеств созда¬ются во благо и удобство человека, впоследствии они могут посягнуть на его безопасность или даже трансформироваться в устройство для его уничтожения. Биотехнологии, таким образом, вновь ставят перед нами не только извечный вопрос «Что есть человек?», но и такие острые вопросы, как «Где начинается человек и где появляется технология?».
Новейшие технологии приобретают «эффект бабочки», затрагивающий все стороны жизнедеятельности общества, в особенности, вопросы личной безопасности. В западных странах (Швеция, США) проводятся эксперименты по введению в организм человека различного рода микрочипов, датчиков, которые содержат всю биометрическую информацию о самом носителе, а также нанороботов или «умных протезов». Процессы кибернетического «протезирования» тела и сознания влекут за собой «инвалидизацию», ибо доверяя часть своих способностей машинам, человек фактически их атрофирует, заменяя искусственными механизмами, без которых уже не мыслит свое существование [5, с. 156]. Впоследствии это может перейти в реальную угрозу для биологического вырождения человечества.
Согласно философу Д. Дубровскому, наступление к середине XXI в. состояния динамического хаоса в связи с углублением антропологического кризиса, повлечет за собой либо деградацию и гибель всего человечества, либо выход на качественно новый уровень самоорганизации. Выход на новую ступень может быть осуществлен или за счет преобразования биологической природы путем изменения целей и способов его жизнедеятельности, или за счет небиологической самоорганизующейся системы, т. е. трансгуманистических преобразований . При этом кибернетический проект как результат технологической конвергенции антропогенетики, робототехники и наноинженерии, по мнению Д. Дубровского, предпочтительнее естественного [4, с. 53], предполагающего биологическую регенерацию, изменение генов (генетическая модификация), и, как следствие, увеличение продолжительности жизни, избавление от большинства генетических заболеваний. Однако и в первом, и во втором случае человек выходит за свои природные пределы, уверенно прокладывая себе путь к «сверхчеловеку». Но не к тому, о котором возвещал Ницше. «Сверхчеловек» Ницше – исключительно природное существо, свободная сильная личность, воспринимающая себя и мир через базовые инстинкты, через понятие воли к жизни и власти.
Заключение
Уже сегодня можно с уверенностью сказать, что какой бы путь человек не избрал для себя, он будет технологически оснащенным. Физик-теоретик С. Хокинг подчеркнул, что человек не в состоянии «остановить прогресс или обратить вектор его движения, поэтому мы должны признать его опасности и суметь контролировать их» . Однако прежде чем научиться контролировать процессы прогресса необходимо ответить на крайне существенный вопрос: есть ли у современного человека надежда на освобождение от всех «смертей» («смерть» Бога, «смерть» субъекта, «смерть» идеи прогресса и т.д.)?
«Смерть Бога» ставит человека в кризисное положение. С одной стороны, она сталкивает нас с неопровержимой реальностью мира постоянных изменений, а с другой – лишает инструментов, которыми мы пользовались до сих пор, чтобы упорядочить этот мир, придать ему значение и ценность. А, стало быть, «смерть Бога» – это поворотный момент, который вынуждает нас искать новые ценности и новые средства [2, с. 43]. Однако, постмодернизм, отрицая универсальную систему координат, не дает при этом никаких ориентиров, что приводит к имплицитной неспособности формировать устойчивые модели деятельности и идентификации личности. Отвергая постмодернизм, нужно понимать, что взамен надо предоставить более разумную идеологию как способ управления реальностью. Мы не можем предложить человеку то, что уже имело опыт в истории, пусть даже самый лучший, ибо и оно когда-то было отвергнуто или на стадии отвержения (по крайней мере, в чистом, первозданном виде). Но мы можем интегрировать их, вобрать все лучшие ценности и убеждения и трансформировать в соответствии с современными реалиями. Но здесь возникает еще более острый вопрос: кто должен решать, какие ценности лучшие, а какие нет, кто должен делить убеждения на дурные и благонравные? Мы не хотим быть оригинальны и вернемся к Ницше: те, у кого власть. И в данном случае, идеологическая власть в руках философов-этиков. Как подчеркнул этик И. Мамед-заде «философия может стать языком междисциплинарных исследований, но для этого она сама должна по-новому понять себя, свое прошлое, с тем, чтобы предвидеть тенденции настоящего и будущего» [14]. Более того, философия играет не последнюю роль в формировании типа мышления и сознания, она не только способна, но и призвана искоренять зло из общества (насколько это возможно).
Но что противопоставить постмодернизму? Разумный реализм. Для этого, в первую очередь, нам необходимо «воскресить» субъект, попытаться не только принять реальные его проблемы, но и найти пути их разрешения. Существующие проблемы уже привели к переосмыслению социокультурного генома, что, в свою очередь, как предполагает философ В. Степин, «является первым шагом на пути к новому типу цивилизационного развития» [19, с. 8]. Процессы трансформации и модификации человека заставляют не только пересмотреть понятия о его сущности, свободе воли, о человечности в буквальном смысле этого слова, но и требуют формирования нового сознания, обусловленного объективной необходимостью рационального преобразования материальных и духовных ценностей.
Очевидно, что так или иначе технический прогресс создает зависимость от технологии, определяя фактор трансформации идентичности и самости человека. Однако, как неолуддизм , так и трансгуманизм одинаково радикальны. Целесообразным представляется учитывать воздействие зависимости и минимизировать угрозы для человека. В условиях неизбежного стремительного сокращения расстояния между «естественным» и «искусственным», в условиях, когда вопрос «как остаться человеком?» носит не гипотетический, а определенный характер, наиболее верным, на наш взгляд, является путь умеренного и соразмерного сосуществования человека и техники. Снять существующие противоречия возможно благодаря внедрению в науку новых взглядов и убеждений, основанных не на исключении новейших технологий из жизни человека или замене «естественного» «искусственным», а на их гармоничном гуманном взаимодействии. В свою очередь, роль техники должна принять гуманистическое измерение, приносить человеку пользу, ибо техника есть лишь средство, целью же является человек.
Сегодня, пожалуй, как никогда очевидно сосуществование этики и науки в едином пространстве. Научные достижения XX в. в корне изменили этическую парадигму. Ответ за этикой. Сегодня этика должна внести свои коррективы в науку, пересмотреть принципы ответственности ученых за последствия своих открытий, негативное влияние которых может сказаться не только на человеке, но и окружающем его мире. Вспоминается знаменитый 11-й тезис о Фейербахе К. Маркса: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Хотя и объясняя мир по своему, можно определенным образом повлиять на ход его развития, современная духовная ситуация требует от нас более радикального подхода к видению мира и решению стоящих перед ним проблем. А именно – необходима всеобщая институционализация этической рефлексии, на основе которой будут приниматься решения по поводу создания и культивирования новых технологий. Мы призываем не быть «беспомощными винтиками в машине», а использовать технику во благо всего человечества.
Список литературы
1. Бодрийяр Ж. Эстетика иллюзий, эстетика утраты иллюзий // Элементы, № 9, 2000. URL: http://arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=555 (дата обращения: 23.11.2019).
2. Дадашова С. Фридрих Ницше: по ту сторону религии и морали / История философии, том 25, № 1, М.: ИФ РАН, 2020. С. 39-48.
3. Джеймисон Ф. Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма / пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Изд-во Института Гайдара, 2019. 808 с.
4. Дубровский Д. Биологические корни антропологического кризиса. Что дальше? // Человек, № 6. М.: РАН, 2012. С. 51-54.
5. Емелин В. Человек технологический. Трансформация идентичности в условиях развития информационного общества // Философские науки, № 2, 2015. С. 154-157.
6. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / пер. Н. Соколова. СПб: Наука, 1999. 451 с.
7. Колин К. Информационная антропология: предмет и задачи нового направления в науке и образовании // Вестник КемГУКИ, 2011, № 17. С. 17-32.
8. Колин К. Философские проблемы информатики. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2010. 270 с.
9. Лебон Г. Психология народов и масс. Спб: Изд-во «Макет», 1995. 179 с. [Электронный ресурс] // URL: https://bookap.info/book/psihologiya_narodov_i_mass_1995/load/pdf.shtm (дата обращения: 25.02.2020).
10. ЛиотарЖ-Ф. Состояние постмодерна. Спб: Алетейа, 1998. 160 с.
11. Маклюэн М. Понимание медиа: Внешнее расширение человека / пер. В. Николаева. М.: «КАНОН-пресс-Ц», 2003. 464 с.
12. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: «Логос», 2004. 272 с.
13. Мамедзаде И. Введение в этику, Баку: Муаллим, 2004. 159 с.
14. Мамедзаде И. Междисциплинарные исследования: к философии понимания проблемы / Проблемы восточной философии, 2014 [Электронный ресурс] // URL: http://orientalphilosophy.org/nesrler/seminar/355-d-rfilos-n-prof-lham-mamedzade-mezhdisciplinarnye-issledovaniya.html (дата обращения: 15.01.2020).
15. Мехтиев Р. Национальная идея Азербайджана в эпоху глобальных трансформаций, в 2х кн., книга 2-ая. М.: РОССПЭН, 2017. 365 с.
16. Сабадаш Ю. «Новый гуманизм» А. Печчеи и глобальные проблемы: культурологический аспект // Вестник Полоцкого государственного университета. № 7, 2015. С. 100-104.
17. Соммэр Д. Мораль XXI века. М.: «ЭЛЬ-рекордс», 1995. 478 с.
18. Стариков Н. Технология уничтожения. Окна Овертона, 2014 [Электронный ресурс] // URL: https://nstarikov.ru/tehnologiya-unichtozheniya-okno-overton-36349 (дата обращения: 01.02.2020).
19. Степин В. Цивилизация в эпоху перемен: поиск новых стратегий развития // Журнал Белорусского Государственного Университета, №3, 2017. С. 6-11.
20. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. В. Визгина, Н. Автономовой, СПб.: А-са, 1994. 406 с.
21. Юдин Б. Человек: выход за пределы (сборник). М.: «Прогресс-Традиция», 2017. 620 с.
Samirə Dadaşova
Doktorant, Fəlsəfə İnstitutu, Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası
Azərbaycan Respublikası, Bakı
e-mail: samira_889_87@mail.ru
ANTROPOLOJİ BÖHRAN: FƏLSƏFİ-ETİK DİSKURS
Xülasə
XX əsr dünya müharibələrinin saysız-hesabsız fəlakətlər və əzablarla təcəssümü olmuş, və təbii ki, fəlsəfi fikirlərin inkişafının xarakterinə təsir etmişdir. Ekoloji, demoqrafik və nüvə ilə bağlı qlobal problemlərlə yanaşı, bütün insan problemlərinin özəyini əks etdirən insanlığın qorunub saxlanılması preoritet təşkil etməlidir. Dünya sisteminin total texnolojiləşmə və qloballaşması şəraitində mənəvi böhran problemi xüsusi aktuallıq kəsb edir.
Bugünkü böhran ideologiyası kimi postmodernizm, ümumi koordinat sistemini rədd edərkən heç bir təlimat vermir, bu da sabit fəaliyyət modellərini və şəxsiyyət identifikasiyasını meydana gətirə bilməməsinə səbəb olur. İnsanın transformasiya və modifikasiya prosesləri təkcə onun mahiyyəti, azad iradəsi, insanlıq anlayışlarını sözün hərfi mənasında yenidən nəzərdən keçirməyə məcbur edir, həm də maddi və mənəvi dəyərlərin rasional çevrilməsinə obyektiv ehtiyac səbəbindən yeni bir şüurun formalaşmasını tələb edir. Yeni texnologiyaların yaradılması ilə bağlı qərarlar qəbul edilməsində ümumi etik institutlaşdırılmasına açıq bir ehtiyacı var. Postmodernizm əvəzinə reallığı idarə etməyin yeni bir yolu – realizm təklif edirik, real insan problemlərini qəbul etmək və onları həll etmək yollarını tapmağı çalışan universal etika.
Açar sözlər: antropoloji böhran, mənəvi böhran, texnoloji etika, postmodernizm, plüralizm, etik relyativizm.
Samira Dadashova
PhD student, Institute of Philosophy of the Azerbaijan National Academy of Sciences
Republic of Azerbaijan, Baku
e-mail: samira_889_87@mail.ru
ANTHROPOLOGICAL CRISIS: PHILOSOPHICAL-ETHICAL DISCOURSE
Summary
The 20th century was the embodiment of world wars with their countless disasters and sufferings, which, of course, affect the nature of the development of philosophical ideas. Along with such global problems as environmental, demographic, nuclear, etc., the most important is the problem of preserving humanity, which is the main link of all other human problems. The moral crisis becomes particularly relevant in the context of total technologization and globalizatio
Докторант, Институт Философии Национальной Академии Наук Азербайджана
"Твои плоды созрели, но ты не созрел для плодов своих"
Заратустра
Введение
XX век стал олицетворением мировых войн с их бесчисленными бедствиями и страданиями, что, разумеется, не могло не сказаться на характере развития философских идей. Гуманистическая идеология также начала переживать кризис. В начале 80-х гг. философ М. Мамардашвили среди множества катастроф, которыми угрожает нам XX в., выделил особый тип, завуалированный и неочевидный на первый взгляд – антропологическую катастрофу. Охарактеризовал он ее как событие, происходящее с самим человеком и связанное с техногенной цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ процесса жизни [12]. И действительно, наряду с такими глобальными проблемами как экологическая, демографическая, ядерная и т.д., наиболее важна проблема сохранения человечности, которая, так или иначе, является основным звеном всех остальных проблем человека. Особую актуальность данная проблема приобретает в условиях тотальной информатизации и глобализации мировой системы.
Несмотря на то, что любая технология привносит некую энтропию в образ жизни общества, насильственное торможение технического развития будет рассматриваться как требование к сдерживанию развития возможностей и способностей человека. И в то же время, нравственные идеалы едва ли поспевают за стремительным развитием техники. Этакая противоречивость современной культуры и обостряет антропологический кризис, порождая при этом бесконечные поиски идеальной этической модели. Тем не менее, переосмысление существующих проблем может вывести человека из кризисного состояния. Именно посредством преодоления матрицы изжившей себя морали, человек может выйти на новый уровень духовного развития.
Кризис антропологии и антропологический кризис
О начале «антропологической эпохи» возвестил И. Кант, указав, что человек как уникальное существо должен стать особым объектом философского осмысления. Согласно ему, познание жизни есть основная задача философии, а «самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть направлены, – это человек» [6, 351]. Антропологический поворот в философии выражается в стремлении обратиться к проблеме человека во всей ее многоликости. Именно от Канта антропология, будучи основной диспозицией, направляет и ведет философскую мысль. Однако в XX в. эта диспозиция, по мнению М. Фуко, распадается на части, ибо «мы начинаем ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открытости, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятствие, которое упорно противится всякой будущей мысли» [20, с. 363]. Очевидно, что Фуко, опираясь на концепцию Ницше о появление сверхчеловека как существа, преодолевшего человека, возвещает о конце классической антропологии, противопоставляя всякому познанию, ведущему к самому человеку, «безмолвный смех». Более того, трансформации в мировоззрении и, как следствие, в сущностной природе человека неминуемо влекут за собой и изменения в методологии познания человека.
Академик К. Колин видит необходимость в формировании нового междисциплинарного научного направления – информационной антропологии [7]. Теперь наряду с традиционными измерениями – биологи¬ческое, психологическое и социальное – принято выделять и четвертое измерение – инфор¬мационное. Информационно-техногенное измерение феномена человека является принципиально важным для познания его природы, ибо сама биологическая основа глубоко информативна: каждая клетка нашего организма хранит и перерабатывает колоссальные объемы информации .
Понятие информации К. Колин определяет как объективное свойство реальности, которое проявляется в неоднородности распределения материи и энергии в пространстве и времени, в неравномерности протекания процессов в определенной культурной среде [8, с. 96]. При этом исследования в области информационной антропологии включают в себя не только формирование ее философских оснований, изучение культурологических, психологических, социально-онтологических проблем человека или его информационных свойств и качеств, но и изучение изменений физиологических процессов, основанных как на генной инженерии и биотехнологий создания и трансплантации искусственных органов, так и на последних достижениях в области нано- и биоинформатики. В свою очередь социальные и культурные изменения в информационном веке требуют от нас как переосмысления традиционных проблем (о смысле жизни, о роли и месте человека и т.д.), так и проникновения мысли в различные сферы действительности.
В XX в. конфликт идеологий, религий, моральных и правовых кодексов доходит до своего апогея: отрицание необходимости гуманизма граничит с еще большим осознанием потребности в нем. «Любовь к ближнему» плавно переходит к радикальному безразличию к человеческому существу, и наоборот. И хотя «конфликт между добром и злом и выбор между ними заложены в содержании человека» (И. Мамедзаде), эта борьба принимает более глубокие очертания лишь в современную эпоху. Человек стремится усовершенствовать свой внутренний и внешний мир, обрести свободу от предрассудков и условностей прошлых столетий, однако внедряет в природу и собственную душу лишь технологизацию. И, как следствие, мы имеем два тесно взаимосвязанных модуса существования, составляющих сущность антропологического кризиса:
1) созданный человеком «технический» мир приобретает некую самостоятельность, обрекая его самого на еще большие ограничения и обременения; и
2) человеком овладевает чувства страха, незащищенности и «заброшенности в этот мир»: технический оптимизм («техника решает все») постепенно сменяется пессимизмом («человек есть раб техники»).
Утрата истинного смысла жизни, более того «веры в смысл» (М. Фуко), целей и ценностей – основная проблема современного человека. Рыночная доминанта, неолиберализм, оцифрование деятельности человека и даже его самого, превалирование визуальных ценностей над смысловыми являются основными характеристиками современного общества, в результате чего в глобализирующемся техногенном мире достижения гуманизма, к которым шли века, в значительной мере обесцениваются.
По сути, человек заменяет природную детерминацию на техническую: техника, призванная служить совершенствованию во многих сферах человеческой жизнедеятельности, теперь направлена на стремление заменить ею человеческую жизнь. Однако, как и всякий феномен, технологическая революция не обделена противоположными аспектами: с одной стороны, она нарушила существовавший миллионы лет баланс между человеком и природой; с другой – та же революция привнесла человечеству огромные достижения в медицине, биологии, генетике и т.д. Человек получил небывалую возможность победить смертоносные болезни, продлить жизнь, сделать ее более здоровой и насыщенной, регулировать многие жизненные процессы и даже манипулировать ими.
Тем не менее, причиной антропологического кризиса выступает не только и не столько рывок в научно-технической революции, а сколько его следствие – существенное отставание социального и культурного прогресса от технологического. Но отставание от техники вовсе не означает, что мировоззрение человека не подверглось трансформациям: уже с конца XX в. прослеживаются коренные изменения в нравственно-культурной среде. Меняются ценностные ориентиры человека. Все большее развитие науки и техники заставляет задумываться о нравственной стороне результатов технического прогресса, о нахождении новых моральных концепций и идей, основанных на принципах секулярного гуманизма. Если в течение двух последних тысячелетий человеческая мысль была занята спасением своей собственной души, то сегодня возникло новое отношение к жизни – это бескорыстная цель, состоящая в улучшении мира, который должно унаследовать другое поколение.
Идеология постмодернизма как мировоззрение кризисной эпохи
У каждой эпохи есть присущие ей определенный тип мышления, определенная мораль и, так сказать, свое особое тщеславие. В эпоху классицизма – это религия и бог, в эпоху модерна – наука и прогресс. А тщеславие постмодерна? Прежде, чем ответить на данный вопрос, разберемся с самим понятием – «постмодернизм».
Впервые этот термин использовал писатель и философ Р. Панвиц в 1917 г. в своем труде «Кризис европейской культуры» как новую идеологию, способную вывести человека, культуру и науку из существующего кризисного состояния. Однако данный термин был принят исключительно как направление в литературе и искусстве. В философии он закрепился лишь после выхода в свет в 1979 г. работы французского философа Ф.-Ж. Лиотара «Постмодернистское состояние: доклад о знании». Сами «постмодернисты» источник своей идеологии видели в философии Ф. Ницше и М. Хайдеггера за деконструкцию философии, морали и самого человека. Если философия Ницше базируется на критике религиозной морали, отрицании «последнего фундамента» и абсолютных истин, что приводит к утрате веры в человека и прогресс, и, в конце концов, к «смерти Бога», то критика картезианской философии Хайдеггером, в частности, критика разума как «исчисляющего мышления», особого модуса техники, характеризующийся духовной пустотой и кризисом гуманизма, завершается логическим концом – «смертью субъекта». И если «смерть Бога» нам дает хоть какое-то представление о духовном состоянии современного общества, то «смерть субъекта» зачастую вызывает у нас недоумение. Неужели в постмодерн умирает все: духовность, нравственность и даже человек? Человеческая субъективность (понимаемая как сознание или идентичность), растворяясь в массе, оказывается детерминированной культурой, языком, бессознательными процессами. Реальное бытие, как утверждают немецкие мыслители, имеет достаточно отдаленное отношение к первейшим и базовым истинам предшествующей философии. В связи с этим, согласно Лиотару, постмодерном управляет недоверие в отношении метарассказов, так он называет универсальные принципы, концепции и законы. «“Постмодерн”… обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве» [10, с. 11]. Под влиянием развития технологий, процессов тотальной информатизации и последующей глобализации изменяется не только статус знания, которое стало главной производительной силой, но теперь оно есть вид дискурса. Поэтому, говорит философ, передовые науки и техники имеют дело с языком: лингвистические теории, проблемы коммуникации и кибернетика, вычислительные машины и их языки и др. Именно язык становится основным отличием от предшествующих эпох: он уже не просто определяет реальность, а создает ее сам. Если модерн утверждает: «я называю вещи так, как Я их вижу» (картезианский субъективизм), постмодерн идет дальше: «вещи ничто, пока Я не назову их».
Мы не будем описывать дуализмы модерна/постмодерна и проводить между ними четкие границы (хотя бы, потому что таковые (четкие) не имеют места быть). Все же необходимо отметить, что постмодерн примечателен, в первую очередь, критикой классической рациональности (позитивизм Конта и его вера в разумность прогресса). Это не означает отрицание самой рациональности: на смену просвещенческому типу эпистемологии (наука + прогресс) приходят знания, основанные на научные исследования, но не детерминированные идеей вечного прогресса (есть наука, но нет веры в разумность прогресса). Вместе со знанием меняется и ощущение себя в пространстве и во времени, а стало быть, и все сферы человеческой реальности. Человек переживает состояние, которое, как выразился Э. Юнгер, «подобно антракту, когда занавес уже упал и за ним спешно происходит смена актеров и реквизита» .
Итак, вернемся к нашему вопросу. Какое тщеславие определяет эпоху постмодерна? Релятивизм. Решительный релятивизм, характеризующийся радикальным разрывом со всеми основополагающими традициями, ценностями, убеждениями, знаниями, ведет за собой плюралистическое видение мира и, как следствие, вседозволенность и крайний эгоизм. Плюрализм есть цель постмодерна и в то же время, как ни парадоксально, его «ахиллесова пята». Ввиду того, что постмодернизм не предлагает человеку новых ориентиров, отрицание существования абсолютных истин приводит человека к духовному опустошению, моральному дисбалансу (т.е. постмодернизм разрушает, не создавая ничего взамен). Такие, казалось бы, нерушимые понятия как человеческая самость или половая идентификация, теряют реальную почву под ногами. Постмодернизм дисквалифицирует все смыслы, включая смысл истории. Если прежде человек находился в непрерывном потоке истории, то философия постмодерна (исключение – Ж. Делез) – это выход за пределы исторического процесса. Разумеется, речь не идет о хронологической последовательности эпох, но формировании единого логического смысла истории человеческого бытия. Недаром американский теоретик марксизма Фредрик Джеймисон, один из первых, кто распространил термин «постмодернизм» на всю культуру, обозначил ее такими характерными чертами как утрата историчности, размывание границ высокой и массовой культуры, исчезновение глубины и подлинности бытия [3].
Надо отметить, что релятивизм не возник на пустом месте. Глобализация приобщила всех людей в единое сообщество, поставив под угрозу самобытность народов, национальную культуру и даже идентичность отдельного индивида. В свою очередь, это привело к пониманию всех существенных различий, к их детальному рассмотрению и, в конце концов, к переосмыслению и отрицанию универсальных этических концепций. Мир видится в сосуществовании «разнообразного» человечества, где каждая монада живет в соответствии со своими собственными моральными ценностями, нормами и правилами.
Современный плюрализм утверждает, что ценность различных систем ценностей полностью зависит от социальных образований, которые их производят. В свою очередь, это предполагает равенство, которое теоретически носит универсальную нагрузку. Равный статус систем ценностей подразумевает не только уважение к различиям, но и защиту меньшинств и маргинальных социальных формирований от вторжения доминирующих систем ценностей. При этом на самом деле оказывается, что в защите нуждается толерантное большинство. В этом и состоит, на наш взгляд, сложность в понимании и принятии постмодернизма: обращая свое пристальное внимание на соблюдение прав каждого маргинального субъекта, постмодернизм в корне игнорирует наличие интерсубъектной реальности. Сегодня нравственные нормы формируются не в результате консенсуса, как многие полагают, а путем навязывания меньшинством под флагом плюрализма и толерантности, и со временем приобретают статус общезначимых ценностей.
Согласно теории американского юриста Дж. Овертона, получившей название «окна Овертона», всякая идея, идущая в разрез с универсальными ценностями, проходит так называемые окна возможностей, формируя новую среду. Идея широко обсуждается, пропагандируется, тем самым продвигая окно «от стадии “немыслимое”, то есть совершенно чуждое общественной мо¬рали, до стадии “актуальная политика” – уже принятое массовым сознанием и закрепленное в законах» [18, с. 9]. Вчерашние недопустимые идеи в некоторых странах Запада сегодня не только приемлемы, но и высказываться против них уже недопустимо (гомосексуализм, однополые браки, бесполое воспитание). Двойные стандарты!
Универсальные идеи модернизма – разум, свобода и прогресс, казалось бы, принимают форму небывалого раскрепощения. Однако при более тщательном анализе можно увидеть, что современность, датирующаяся сегодняшним днем, не отличается ни большей образованностью масс, ни большей свободой, ни лучшим распределением благ при всем богатстве материальных ресурсов.
Так что же такое постмодернизм? «Внеисторическая» идеология, совершенно отличная от эпохи модерна или все же составная ее часть? На наш взгляд, постмодернизм как наследство прошедшего дня, есть усиление (можно даже сказать, доведение до крайностей) всех тенденций эпохи модерна. Это оправдано хотя бы тем, что современным миром движет та же сила, которая была центральной в эпоху модерна, а именно рынок, и, как и модерн, его можно охарактеризовать «культурой торгового века» (Ф. Ницше), где средствами торговли выступают не только вещи, но и информация. Однако это не дает нам оснований соглашаться с философом Ю. Сабадашем, утверждающего в качестве основной причины духовного кризиса мировое экономическое неравенство – крайнюю бедность и чрезмерное богатство [19, с. 103]. В сущности социальное и экономическое неравенство идут рука об руку с человеком практически на протяжении всей его истории. Кризис морали вызван скорее неспособностью традиционных ценностей уживаться с современными реалиями, несоответствием гуманизма в классическом его понимании с изменившейся человеческой природой.
Проявления антропологического кризиса
М. Мамардашвили выделил три основных проявления кризиса человека, которые он объединил в «Принцип трех “К”» – Картезия, Канта и Кафки [12, с. 12-20]. Первое «К» – принцип Декарта “cogito ergo sum” первую и последнюю инстанцию всякого знания находит в самом человеке, все остальное подвергается сомнению, соответственно “cogito” есть условие мира. Если данный принцип не реализуется на практике, бытие неминуемо впадает в нигилизм, коротко охарактеризованный мыслителем как принцип «только Я не могу». Т.е. условие допускает вне меня и за меня работающего механизма (другие люди, бог, обстоятельства и т.д.). Второе «К» – принцип Канта утверждает, что в устройстве мира есть особые интеллигибильные (умопостигаемые) объекты, являющиеся опытно констатируемыми и гарантирующие нам право осмысленности. Третье «К» – принцип Кафки: моральность не есть торжество определенной морали. Более того, никакие умопостигаемые объекты сами по себе не содержат в себе никаких причин для наших чувств, ценностных переживаний. В результате границы между осмыслением добра и зла, между наличием морали и ее отсутствием размываются. В этой модели антропологического кризиса теория Ф. Кафки, будучи воплощением кризисного состояния, замыкает круг его проявлений. Существующие нравственные коллизии в современной техногенной цивилизации, так или иначе, являются выражением данных проявлений.
Сегодня в философии, говоря об антропологическом кризисе, этические дебаты ведутся, в первую очередь, вокруг следующих проблем:
трансформации мировоззрения;
биотехнологизации;
утраты идентичности.
Наиболее подробно роль техники и технологии в трансформации мировоззрения человека изложил канадский философ и социолог М. Маклюэн. Любое изобретение является выражением и расширением (extension) внешней проекции наших физических тел и чувств. Даже обычное применение технологии, согласно Маклюэну, подвергает человека постоянным модификациям, в результате чего он пытается найти все новые и новые способы ее дальнейшего усовершенствования [11, с. 207]. Технические изменения, стало быть, перестраивают не только наши жизненные ориентиры, но и миросозерцание. В качестве примера Маклюэн приводит «психическое следствие» любой новой технологии, приводящее к неминуемому спросу на нее: ни у кого не возникает потребности в автомобиле, пока автомобилей нет. В этом, по его мнению, заключается особый «талант» технологии – создавать свой собственный мир, в котором человек неосознанно принимает безоговорочную капитуляцию.
Интенсивные процессы информатизации общества, характеризующиеся созданием новых средств связи, формированием общедоступных баз данных, также сталкивают дифференциальные культуры и традиции в системе мирового обмена материального и духовного опытов. В свою очередь, это влечет за собой унификацию идеалов и взглядов, универсализацию и стандартизацию культур. Т.е. информационные технологии, превратившись в ключевой фактор прогресса, способствуют формированию «массовой культуры» в локальном и глобальном масштабах. И если культура в общем понимании является смысловым гарантом целостности человека, то сегодняшняя культура погружает индивида в хаотическое состояние, растворяя его в новой многомерной реальности.
Тщательный анализ феномена массы как единства толпы предложил Г. Лебон. Согласно ему, масса составляет свое мнение в целом, которое не является мнением ни одного отдельного человека – «общественное мнение», заставляющее их чувствовать, думать и действовать совершенно иначе, чем думал бы, действовал и чувствовал каждый из них в отдельности [9, с. 92]. «Массовость» бытия порождает чувство несвободы, в связи с чем возрастает волнение о своей экзистенции. Человек стремиться вырваться из толпы, ибо не хочет более быть инертной частью массы, «вещью среди вещей». Парадокс заключается в том, что, выходя из оков стереотипного мышления большинства, индивид зачастую делается бездумным элементом новой массы, ибо даже самые смелые кандидаты в «индивидуалисты» зачастую являются частью толпы в меньших масштабах. Ибо сегодняшний человек стремиться выделиться из толпы, даже если это противоречит его сущностной природе. Сегодня модно быть не таким как все! Так происходит, потому что «у человека нет прочных моральных устоев…, никто толком не понимает, что хорошо, а что плохо, что справедливо, а что – нет. Границы морали стираются, а правила поведения становятся зыбкими, непостоянными и являются предметом манипуляций» [17]. Ключевую роль здесь играет демонстративность: поступки и действия теряют всякий смысл, если этого не видят окружающие. Маскарад эпохи модернизма (обменивать быть на казаться) не закончен, он разыгрался с новой силой, а вместе с ним углубился и духовный кризис человека.
При этом симулякр как эрзац действительности настолько внедрен в нашу повседневную жизнь, что начинает абсорбировать объективную реальность. Нам начинает казаться, что мы на самом деле являемся тем, чем кажемся. В результате границы между реальностью и иллюзией становятся диффузными. В этом размывании границ Ж. Бодрийяр видит главную проблему трансформации человека. Будущее он обозначил как «запрограммированную реальность, в которой все наши физиологические и социальные функции (память, аффект, интеллект, сексуальность, работа) постепенно становятся бесполезными» [1].
И в то же время постмодернизм оголил проблему сохранения основополагающих принципов и ценностей гуманизма в условиях интенсификации технологизации человеческой природы. Как отмечает Ж. Бодрийяр, идеи и ценности хоть и совершенствуются с каждым годом, но утрачивают свой нравственный смысл, их больше невозможно идентифицировать: культура стала транскультурой, политика – трансполитикой, сексуальность – транссексуальностью, экономика – трансэкономикой, «все подверглось радикальному извращению».
Итак, присоединение индивида к толпе – есть верный путь к отрицанию личной ответственности, а стало быть, и нивелированию нравственных идеалов. Ибо мораль реализуется только свободно и сознательно, в обществе, где индивид не ориентируется на всех, не пытается не/быть как все, а живет в согласии с собой и в гармонии с другими. Фундаментальная моральная проблема современного мира видится нам именно в том, что человек в новой реальности утратил чувство индивидуальности и самоценности, превратившись в живой ресурс для достижения внешних целей. А в процессах глобализации утрачивается и идентичность национальных культур. Согласно профессору И. Мамед-заде, идентичность – это, в первую очередь, вопрос о взаимоотношении индивидов, групп индивидов, а кризис связан с необходимостью пересмотреть эти отношения [13, с. 129]. Академик Р. Мехтиев, учитывая глубокое влияние новейших технологий на культурную жизнь, приводящее к ее омассовлению, не раз подчеркивал необходимость бережного отношения к национальной культуре. В современных условиях данная постановка вопроса приобретает концептуальное значение, ибо обществам предоставляется возможность: быть объектом процесса – слепым и глухим потребителем инокультуры или же стать субъектом процесса – источником трансляции собственного культурного содержания [15, c. 343].
На кризис идентичности непосредственное влияние могут оказывать и современные биотехнологии, в том числе и искусственный интеллект. При этом надо понимать, что хотя большинство технологических новшеств созда¬ются во благо и удобство человека, впоследствии они могут посягнуть на его безопасность или даже трансформироваться в устройство для его уничтожения. Биотехнологии, таким образом, вновь ставят перед нами не только извечный вопрос «Что есть человек?», но и такие острые вопросы, как «Где начинается человек и где появляется технология?».
Новейшие технологии приобретают «эффект бабочки», затрагивающий все стороны жизнедеятельности общества, в особенности, вопросы личной безопасности. В западных странах (Швеция, США) проводятся эксперименты по введению в организм человека различного рода микрочипов, датчиков, которые содержат всю биометрическую информацию о самом носителе, а также нанороботов или «умных протезов». Процессы кибернетического «протезирования» тела и сознания влекут за собой «инвалидизацию», ибо доверяя часть своих способностей машинам, человек фактически их атрофирует, заменяя искусственными механизмами, без которых уже не мыслит свое существование [5, с. 156]. Впоследствии это может перейти в реальную угрозу для биологического вырождения человечества.
Согласно философу Д. Дубровскому, наступление к середине XXI в. состояния динамического хаоса в связи с углублением антропологического кризиса, повлечет за собой либо деградацию и гибель всего человечества, либо выход на качественно новый уровень самоорганизации. Выход на новую ступень может быть осуществлен или за счет преобразования биологической природы путем изменения целей и способов его жизнедеятельности, или за счет небиологической самоорганизующейся системы, т. е. трансгуманистических преобразований . При этом кибернетический проект как результат технологической конвергенции антропогенетики, робототехники и наноинженерии, по мнению Д. Дубровского, предпочтительнее естественного [4, с. 53], предполагающего биологическую регенерацию, изменение генов (генетическая модификация), и, как следствие, увеличение продолжительности жизни, избавление от большинства генетических заболеваний. Однако и в первом, и во втором случае человек выходит за свои природные пределы, уверенно прокладывая себе путь к «сверхчеловеку». Но не к тому, о котором возвещал Ницше. «Сверхчеловек» Ницше – исключительно природное существо, свободная сильная личность, воспринимающая себя и мир через базовые инстинкты, через понятие воли к жизни и власти.
Заключение
Уже сегодня можно с уверенностью сказать, что какой бы путь человек не избрал для себя, он будет технологически оснащенным. Физик-теоретик С. Хокинг подчеркнул, что человек не в состоянии «остановить прогресс или обратить вектор его движения, поэтому мы должны признать его опасности и суметь контролировать их» . Однако прежде чем научиться контролировать процессы прогресса необходимо ответить на крайне существенный вопрос: есть ли у современного человека надежда на освобождение от всех «смертей» («смерть» Бога, «смерть» субъекта, «смерть» идеи прогресса и т.д.)?
«Смерть Бога» ставит человека в кризисное положение. С одной стороны, она сталкивает нас с неопровержимой реальностью мира постоянных изменений, а с другой – лишает инструментов, которыми мы пользовались до сих пор, чтобы упорядочить этот мир, придать ему значение и ценность. А, стало быть, «смерть Бога» – это поворотный момент, который вынуждает нас искать новые ценности и новые средства [2, с. 43]. Однако, постмодернизм, отрицая универсальную систему координат, не дает при этом никаких ориентиров, что приводит к имплицитной неспособности формировать устойчивые модели деятельности и идентификации личности. Отвергая постмодернизм, нужно понимать, что взамен надо предоставить более разумную идеологию как способ управления реальностью. Мы не можем предложить человеку то, что уже имело опыт в истории, пусть даже самый лучший, ибо и оно когда-то было отвергнуто или на стадии отвержения (по крайней мере, в чистом, первозданном виде). Но мы можем интегрировать их, вобрать все лучшие ценности и убеждения и трансформировать в соответствии с современными реалиями. Но здесь возникает еще более острый вопрос: кто должен решать, какие ценности лучшие, а какие нет, кто должен делить убеждения на дурные и благонравные? Мы не хотим быть оригинальны и вернемся к Ницше: те, у кого власть. И в данном случае, идеологическая власть в руках философов-этиков. Как подчеркнул этик И. Мамед-заде «философия может стать языком междисциплинарных исследований, но для этого она сама должна по-новому понять себя, свое прошлое, с тем, чтобы предвидеть тенденции настоящего и будущего» [14]. Более того, философия играет не последнюю роль в формировании типа мышления и сознания, она не только способна, но и призвана искоренять зло из общества (насколько это возможно).
Но что противопоставить постмодернизму? Разумный реализм. Для этого, в первую очередь, нам необходимо «воскресить» субъект, попытаться не только принять реальные его проблемы, но и найти пути их разрешения. Существующие проблемы уже привели к переосмыслению социокультурного генома, что, в свою очередь, как предполагает философ В. Степин, «является первым шагом на пути к новому типу цивилизационного развития» [19, с. 8]. Процессы трансформации и модификации человека заставляют не только пересмотреть понятия о его сущности, свободе воли, о человечности в буквальном смысле этого слова, но и требуют формирования нового сознания, обусловленного объективной необходимостью рационального преобразования материальных и духовных ценностей.
Очевидно, что так или иначе технический прогресс создает зависимость от технологии, определяя фактор трансформации идентичности и самости человека. Однако, как неолуддизм , так и трансгуманизм одинаково радикальны. Целесообразным представляется учитывать воздействие зависимости и минимизировать угрозы для человека. В условиях неизбежного стремительного сокращения расстояния между «естественным» и «искусственным», в условиях, когда вопрос «как остаться человеком?» носит не гипотетический, а определенный характер, наиболее верным, на наш взгляд, является путь умеренного и соразмерного сосуществования человека и техники. Снять существующие противоречия возможно благодаря внедрению в науку новых взглядов и убеждений, основанных не на исключении новейших технологий из жизни человека или замене «естественного» «искусственным», а на их гармоничном гуманном взаимодействии. В свою очередь, роль техники должна принять гуманистическое измерение, приносить человеку пользу, ибо техника есть лишь средство, целью же является человек.
Сегодня, пожалуй, как никогда очевидно сосуществование этики и науки в едином пространстве. Научные достижения XX в. в корне изменили этическую парадигму. Ответ за этикой. Сегодня этика должна внести свои коррективы в науку, пересмотреть принципы ответственности ученых за последствия своих открытий, негативное влияние которых может сказаться не только на человеке, но и окружающем его мире. Вспоминается знаменитый 11-й тезис о Фейербахе К. Маркса: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Хотя и объясняя мир по своему, можно определенным образом повлиять на ход его развития, современная духовная ситуация требует от нас более радикального подхода к видению мира и решению стоящих перед ним проблем. А именно – необходима всеобщая институционализация этической рефлексии, на основе которой будут приниматься решения по поводу создания и культивирования новых технологий. Мы призываем не быть «беспомощными винтиками в машине», а использовать технику во благо всего человечества.
Список литературы
1. Бодрийяр Ж. Эстетика иллюзий, эстетика утраты иллюзий // Элементы, № 9, 2000. URL: http://arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=555 (дата обращения: 23.11.2019).
2. Дадашова С. Фридрих Ницше: по ту сторону религии и морали / История философии, том 25, № 1, М.: ИФ РАН, 2020. С. 39-48.
3. Джеймисон Ф. Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма / пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Изд-во Института Гайдара, 2019. 808 с.
4. Дубровский Д. Биологические корни антропологического кризиса. Что дальше? // Человек, № 6. М.: РАН, 2012. С. 51-54.
5. Емелин В. Человек технологический. Трансформация идентичности в условиях развития информационного общества // Философские науки, № 2, 2015. С. 154-157.
6. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения / пер. Н. Соколова. СПб: Наука, 1999. 451 с.
7. Колин К. Информационная антропология: предмет и задачи нового направления в науке и образовании // Вестник КемГУКИ, 2011, № 17. С. 17-32.
8. Колин К. Философские проблемы информатики. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2010. 270 с.
9. Лебон Г. Психология народов и масс. Спб: Изд-во «Макет», 1995. 179 с. [Электронный ресурс] // URL: https://bookap.info/book/psihologiya_narodov_i_mass_1995/load/pdf.shtm (дата обращения: 25.02.2020).
10. ЛиотарЖ-Ф. Состояние постмодерна. Спб: Алетейа, 1998. 160 с.
11. Маклюэн М. Понимание медиа: Внешнее расширение человека / пер. В. Николаева. М.: «КАНОН-пресс-Ц», 2003. 464 с.
12. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. Тексты и беседы. М.: «Логос», 2004. 272 с.
13. Мамедзаде И. Введение в этику, Баку: Муаллим, 2004. 159 с.
14. Мамедзаде И. Междисциплинарные исследования: к философии понимания проблемы / Проблемы восточной философии, 2014 [Электронный ресурс] // URL: http://orientalphilosophy.org/nesrler/seminar/355-d-rfilos-n-prof-lham-mamedzade-mezhdisciplinarnye-issledovaniya.html (дата обращения: 15.01.2020).
15. Мехтиев Р. Национальная идея Азербайджана в эпоху глобальных трансформаций, в 2х кн., книга 2-ая. М.: РОССПЭН, 2017. 365 с.
16. Сабадаш Ю. «Новый гуманизм» А. Печчеи и глобальные проблемы: культурологический аспект // Вестник Полоцкого государственного университета. № 7, 2015. С. 100-104.
17. Соммэр Д. Мораль XXI века. М.: «ЭЛЬ-рекордс», 1995. 478 с.
18. Стариков Н. Технология уничтожения. Окна Овертона, 2014 [Электронный ресурс] // URL: https://nstarikov.ru/tehnologiya-unichtozheniya-okno-overton-36349 (дата обращения: 01.02.2020).
19. Степин В. Цивилизация в эпоху перемен: поиск новых стратегий развития // Журнал Белорусского Государственного Университета, №3, 2017. С. 6-11.
20. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. В. Визгина, Н. Автономовой, СПб.: А-са, 1994. 406 с.
21. Юдин Б. Человек: выход за пределы (сборник). М.: «Прогресс-Традиция», 2017. 620 с.
Samirə Dadaşova
Doktorant, Fəlsəfə İnstitutu, Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası
Azərbaycan Respublikası, Bakı
e-mail: samira_889_87@mail.ru
ANTROPOLOJİ BÖHRAN: FƏLSƏFİ-ETİK DİSKURS
Xülasə
XX əsr dünya müharibələrinin saysız-hesabsız fəlakətlər və əzablarla təcəssümü olmuş, və təbii ki, fəlsəfi fikirlərin inkişafının xarakterinə təsir etmişdir. Ekoloji, demoqrafik və nüvə ilə bağlı qlobal problemlərlə yanaşı, bütün insan problemlərinin özəyini əks etdirən insanlığın qorunub saxlanılması preoritet təşkil etməlidir. Dünya sisteminin total texnolojiləşmə və qloballaşması şəraitində mənəvi böhran problemi xüsusi aktuallıq kəsb edir.
Bugünkü böhran ideologiyası kimi postmodernizm, ümumi koordinat sistemini rədd edərkən heç bir təlimat vermir, bu da sabit fəaliyyət modellərini və şəxsiyyət identifikasiyasını meydana gətirə bilməməsinə səbəb olur. İnsanın transformasiya və modifikasiya prosesləri təkcə onun mahiyyəti, azad iradəsi, insanlıq anlayışlarını sözün hərfi mənasında yenidən nəzərdən keçirməyə məcbur edir, həm də maddi və mənəvi dəyərlərin rasional çevrilməsinə obyektiv ehtiyac səbəbindən yeni bir şüurun formalaşmasını tələb edir. Yeni texnologiyaların yaradılması ilə bağlı qərarlar qəbul edilməsində ümumi etik institutlaşdırılmasına açıq bir ehtiyacı var. Postmodernizm əvəzinə reallığı idarə etməyin yeni bir yolu – realizm təklif edirik, real insan problemlərini qəbul etmək və onları həll etmək yollarını tapmağı çalışan universal etika.
Açar sözlər: antropoloji böhran, mənəvi böhran, texnoloji etika, postmodernizm, plüralizm, etik relyativizm.
Samira Dadashova
PhD student, Institute of Philosophy of the Azerbaijan National Academy of Sciences
Republic of Azerbaijan, Baku
e-mail: samira_889_87@mail.ru
ANTHROPOLOGICAL CRISIS: PHILOSOPHICAL-ETHICAL DISCOURSE
Summary
The 20th century was the embodiment of world wars with their countless disasters and sufferings, which, of course, affect the nature of the development of philosophical ideas. Along with such global problems as environmental, demographic, nuclear, etc., the most important is the problem of preserving humanity, which is the main link of all other human problems. The moral crisis becomes particularly relevant in the context of total technologization and globalizatio