27.01.2021, 22:55

ОТ РЕЛИГИОЗНО-ЭТНИЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ К ГЛОБАЛЬНОЙ: ЦИВИЛИЗАЦИЯ ТЮРКО-МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА


Мамедзаде И. Р., Махаматов Т. М.

В статье исследуется проблема формирования глобальной цивилизации как результат синтеза элементов региональных цивилизационных достижений. Авторами обосновывается идея, что тюрко-мусульманский мир, наравне с западноевропейским, православно-славянским, католико-латино-американским и другими религиозно-этническими сообществами, внес свой вклад в становление и развитие общечеловеческой цивилизации. Зачатки цивилизации в тюрко-мусульманском мире, как и в других регионах планеты, первоначально зарождаются в поэзии, литературе, живописи, основываясь на достаточно высоком уровне развития материальной и духовной культуры. Результаты национально-религиозной политики в империи Бабуридов и Османской империи приводят к выводу, что толерантная, гуманистическая и демократическая политика государства из зачатков цивилизации образует систему цивилизации в конкретном обществе, что будет способствовать образованию глобальной цивилизации в недалеком будущем.

Введение

В связи с усилением миграции сотен тысяч людей из слаборазвитых стран в более развитые, активизацией массовых уличных выступлений в крупных городах стран как Востока, так и Запада происходит не только столкновение политических интересов, но и столкновение разных по содержанию и уровню культур. В такой ситуации для общественных наук и политического мышления становится актуальной проблема адекватности и объективности понятий культуры, цивилизации, глобализации, последствия глобальных миграций и других общественно исторических процессов [Чумаков 2017; 2019].
Один из результатов путаницы понятий культуры и цивилизации встречаем у Сэмюэла Хантингтона. Исследуя проблемы взаимосвязей современных общностей, он пишет: «...западный мир, арабский регион и Китай не являются частями более широкой культурной общности. Они представляют собой цивилизации».
Далее автор отмечает, что «цивилизация является культурной общностью наивысшего ранга, как самый уровень культурной идентичности людей» и делает вывод о неизбежном столкновении восточной и западной цивилизаций. «Столкновение цивилизаций, писал он, станет доминирующим фактором мировой политики. Линия разлома между цивилизациями - это и есть линии будущих фронтов.
Грядущий конфликт между цивилизациями - завершающая фаза эволюции глобальных конфликтов в современном мире» [Хантингтон 1995: 33].
Но «культурная общность наивысшего порядка» не проявляется ли в гуманизме и толерантности? Что за культура «наивысшего порядка», которая может привести к столкновению? Разве «наличие общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификации людей», что С. Хантингтон определяет как цивилизацию [Там же: 34], не является признаком культуры? Однако внимательный концептуальный анализ различия понятий цивилизации и культуры [Чумаков, Стычинский 2018: 5] свидетельствует, что речь может идти только о столкновении культур различного уровня различных национально-этнических групп и народов [Чумаков 2015].
Цивилизация вызревает из различных национально-этнических и религиозных культур, но имеет общечеловеческую и объединяющую сущность. Поэтому, как справедливо пишет Энн Нортон, «нет никакого “столкновения цивилизаций”», и этот мир цивилизации «сильнее, прекраснее, требовательнее и справедливее, чем мир, который увидел Хантингтон» [Нортон 2016: 225, 227].
В своем фундаментальном исследовании понятия цивилизации известный швейцарский лингвист Ж. Старобинский отмечает, что со времен маркиза Виктора Рикети де Мирабо начали отождествлять цивилизацию с культурой [Старобинский 2002]. Логику отождествления продолжили и углубили Н. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби и другие, хотя и указывали лишь на несущественые различия между цивилизацией и культурой. Например, согласно Н. Я. Данилевскому, «культурно-исторические типы» обществ – суть, «как говорится, цивилизации» [Данилевский 1991: 85].
Основными признаками цивилизации у О. Шпенглера являются мировой город и провинция, ибо «цивилизация означает полное и высокомерное господство города над деревней» [Шпенглер 1993, т. 1: 131]. Согласно же А. Тойнби, цивилизация есть общество, включающее в себя в качестве составляющих элементов независимое государство «с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальное государство, города-государства или любые другие политические союзы; общество, а не государство, есть тот социальный “атом”, на котором следует фокусировать свое внимание историкам» [Тойнби 1991: 40].
Французский историк Ф. Бродель в своей работе «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.» рассматривает цивилизацию как сложное единство материальных и духовных ценностей общества. Цивилизация, пишет он, «создана из множества богатств, материальных и духовных» [Бродель 1992: 62].
Жак Ле Гофф считает, что цивилизация есть «тотальная история», включающая в себя наряду с интеллектуально-духовной культурой «материальную культуру технику, экономику, повседневную жизнь (ибо люди в процессе истории строят жилища, питаются, одеваются и вообще функционируют)» [Ле Гофф 1992: 6].
В работах Н. Элиаса, Ж. Старобинского, А. Н. Чумакова, Т. М. Махаматова, Т. Т. Махаматова, С. М. Стычинского цивилизация рассматривается как высшее достижение развития материальной и духовной культуры, то есть культура выступает объективно-исторической предпосылкой зарождения цивилизации.
Например, А. Н. Чумаков и С. М. Стычинский пишут: «Отличие цивилизации от культуры заключается в возвышении в обществе ценностей человека-гражданина и личности, добродетели, милосердия, готовности к взаимопомощи, то есть принципов практического гуманизма и антропоцентризма. Цивилизационная составляющая таких систем есть не что иное, как фрагмент, неотъемлемая часть культурного контекста того или иного социума, которая выражает определенный тип отношений в обществе, когда основу таких отношений составляют: основные права человека, разделение властей, верховенство правовых норм и равенство всех перед законом» [Чумаков, Стычинский 2018: 5].
Данное понимание соответствует исходному понятию цивилизации, предложенному В. Р. де Мирабо, и концепции И. Канта о морали. В эпоху Просвещения, когда на достижениях материальной, духовной, в том числе и творческой, культуры более конкретно вырисовываются черты цивилизации, в категорическом императиве И. Канта отразилась ее сущность: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» [Кант 1995: 90].

Зарождение цивилизационных начал в поэзии тюрко-мусульманского мира

Цивилизация как высшее достижение культурно-исторического развития общества начала зарождаться в эпоху Возрождения как мусульманского, так и европейского и получила более четкие очертания и свое понятийное оформление у представителей эпохи европейского Просвещения. Ее концептуализация была связана с осмыслением гуманистических ценностей во взаимоотношениях людей, в отношении общества к личности как высшей ценности, когда начинается создание системы публичных законов, защищающих каждого индивида и способствующих расширению и развитию принципов демократии, свободы, правового равенства, толерантности и справедливости [Makhamatov et al. 2020].
Как известно, с конца XIII в., то есть с началом образования Османского государства на северо-западе Малой Азии, в истории мусульманского Возрождения начинается новый этап – этап формирования тюрко-мусульманского мира, его социально-политической, материальной и духовной культуры и зарождения зачатков цивилизации. Этот процесс проявлялся как продолжение и дополнение эволюции религиозно-философского течения суфизма, арабо-мусульманской философии, истории, математики и других наук средневекового мусульманского Востока.
Становление тюрко-мусульманской цивилизации первоначально наблюдается в поэзии как форма национально-этнического самосознания и идентичности. Начиная с творчества Юнуса Эмре (1240-1321), Насими (1369-1417), Лутфи (1366-1465), Навои (1441-1501), Бабура (1483-1530) и других зарождается поэзия на тюрки. Именно идеи гуманизма, которые в ней провозглашаются, были теми «кирпичиками», из которых начиналось формирование тюрко-мусульманской цивилизации.
Одним из ярких примеров ее зарождения является творчество великого поэтамыслителя азербайджанского народа Сейида Имадеддина Насими, которого во всем мире хорошо знают и с большим интересом читают его произведения. Как отмечает немецкий специалист по Насими, профессор Свободного университета Берлина Михаэль Райнхард Хесс, из-за идей гуманизма, единства человечества, толерантности и просветительства «размышления Насими становятся актуальнейшими для жителей Запада и Востока, Азии и Европы… В этом – гениальность поэта, проявившаяся в парении его слов над временем и пространством. Слов, потрясающих свежестью, естественностью и духовной силой даже при переводе с языков оригинала» на другие языки [Heß 2003; 2006].
Президент Международной Тюркской академии Дархан Кыдырали также отмечает, что «Насими внес неоценимый вклад в содержательное обогащение идеями гуманизма средневековой тюркской поэзии. В своих произведениях поэт сделал предметом исследования “совершенного человека” (одно из ключевых понятий в суфийском мистицизме), которого он возвеличивал» [Кыдырали 2019].
Влияние творчества Насими на историю азербайджанского народа проявилось в том, что стихотворный язык поэта как более совершенная форма живого народного языка выступил одним из факторов формирования и развития национального самосознания народа, осознания им своего этнического единства, основанием национальной идентичности в географии родственных тюркоязычных народов. Как известно, без национальной идентичности не может быть понимания «другого», следовательно, и толерантности.
Творчество Сейида Имадеддина Насими оказало огромное влияние и на другие тюркоязычные народы. Красота слога и строк, глубина мысли его тюркоязычной поэзии очаровывали и, как магнит, притягивали внимание поэтов и мыслителей тюркоязычного мира его времени. Говоря словами Навои, Насими «утвердил великую истину перед достойными людьми тюркского народа, и они, познав подлинную силу своей речи и ее выражений, прекрасные качества своего языка и его слов, избавились от пренебрежительных нападок на их язык и речь со стороны слагающих стихи поперсидски» [Навоий 2011, т. 10: 576-582]. Тем самым его поэзия пробуждала у тюркских народов гордость за общность языка с гениальным поэтом, формировала осознание кровно-этнического и культурно творческого единства тюркского мира.
Алишер Навои в своем произведении «Насойим ул-мухаббат» («Ветерки любви»), посвященном жизни и творчеству великих шейхов и суфиев мусульманского Востока, о Насими пишет как об одном из великих тюркских мыслителеймудрецов. «Великий мыслитель и поэт Насими писал стихи одинаково прекрасно как на фарси, так и на тюрки, – писал Навои. В его стихах – множество истин и просветительских идей. У поэтов, писавших на этих языках, нет стихотворений, равных стихам Насими» [Навоий 2011: 492].
В стихах Насими много мыслей о духовно-религиозных основаниях единства человечества. Так, например, он пишет, «что бог – любой из нас, из сыновей Адама». Следовательно, основанием равенства религий является то, что каждый человек есть продолжатель рода Адама, что бог един, в душе каждого человека есть бог, и эта мысль есть одна из высших истин: «А бог един, он повсюду есть», –утверждает Насими.
Таким образом, по своей сущности, как вытекает из пантеистического учения Насими о боге, христианское Евангелие и Коран не противоречат друг другу. Действительно, обе священные книги содержат гуманистические и миролюбивые принципы, что может способствовать формированию цивилизованности, сотрудничеству народов с разными религиями и образованию глобальной цивилизации.
Здесь препятствием могут послужить лишь разные трактовки содержания этих писаний, а также политические цели правителей [Шихиева 2018]. Насими является одним из редких и ярких мыслителей тюрко-мусульманского Средневековья, воспевавшего такие ценности, которые стали критериями цивилизованности: отношение к человеку, к его личности и жизни как к высшей ценности общества. Он ставит во главу угла своего творчества величие человека и утверждает: Бог – человечий сын, и человек велик, пойми: опора мира – человек.
Поэт-мыслитель постоянно повторяет, что ценность человека неразрывно связана с его познанием. «Я истину нашел, я стал подобьем бога», – пишет поэт-философ. Невежество делает человека жестокосердным и уподобляет Сатане. Действительно, невежество, даже полуграмотность только препятствуют зарождению в человеке признаков цивилизованности.
Познание истины возвеличивает человека и способствует проявлению его божественной сущности. Человек, согласно Насими, своими мыслями и видением перспектив мира выше, богаче и больше существующего состояния бытия, ибо человек сотворен богом как творец. Мысли Насими, опирающиеся на глубокие прогрессивные гуманистические и демократические положения Корана, подчеркивающие, что человек есть высшая ценность мира и двигатель прогресса, со временем становятся центральными принципами тюрко-мусульманской цивилизации.

Цивилизационные идеи в политике Захириддина Мухаммада Бабура

Свой огромный вклад в историю зарождения тюркско-мусульманской цивлизации вносят также представители тюрков Центральной Азии поэт Лутфи, великий визирь и поэт Алишер Навои, основатель великой империи моголов, историк и поэт Захириддин Мухаммад Бабур.
Среди них феномен Бабура уникален. Его уникальность заключается в том, что он – единственный представитель эпохи не только мусульманского Возрождения, но и европейского, сочетавший в своей политике и творчестве цивилизационные принципы гуманизма и толерантности. До Бабура эти принципы имели место только в творчестве художников, поэтов, писателей и философов той эпохи, но не в политике правителей.
В отличие от империи Тимура, империя Бабуридов просуществовала более 300 лет, чему наряду с благоустройством, созданием оросительных систем, строительством дорог, караван-сараев и т. п. В неменьшей мере способствовала политика толерантности властей в области национально-религиозного самоопределения местного населения.
Например, Захириддин Бабур в своем «Бабур-наме» подробно описывает подготовку к празднеству, перед которым он «собрал представителей тюрков и индусов, чтобы советоваться. ...Затем прибыли представители индийских цыган для участия в празднествах, где они продемонстрировали свои искусства» [Бобур 1989: 322–324].
Опираясь на гуманистическую и толерантную политику, Бабур сумел реализовать свою главную цель – «создание централизованного единого и благоустроенного государства» [Хасанов 2011: 8]. Вот почему индийский народ с благодарностью помнит вклад Бабура в образование единого индийского государства. Ярким примером такого отношения к его личности являются слова первого премьерминистра Индии Джавахарлала Неру, сказанные им в письме за № 88, адресованном 3 сентября 1932 г. из тюрьмы его дочери Индире Ганди: «…Бабур был одним из самых культурных и обаятельных людей, какие только существовали. Он был свободен от сектантской ограниченности и религиозного фанатизма и не разрушал, как это делали его предки». По словам Неру, после пребывания Бабура в Индии произошли большие изменения, имели место новые реформы, улучшившие жизнь населения и обогатившие ее искусством и архитектурой [Неру 1955: 272].
Толерантность Бабура проявляется еще в привлечении к государственной службе представителей суннитского и шиитского течений ислама. Бабур внушал и завещал своему сыну Хумаюну регулярно встречаться с представителями различных религиозных конфессий, одаривать их предводителей царственными подарками, но не привлекать к государственной службе. Вероятно, это из-за того, что, во-первых, в Индии существовало слишком много религиозных конфессий и привлечение к госслужбе одних не нашло бы правильного понимания у других.
Во-вторых, Бабур в политике придерживался принципа отделения государственных дел от религиозных. Толерантность к проявлениям национально-этнической идентичности в политике Бабура следует рассматривать по аналогии сочетания политики и творчества Алишера Навои. Как известно, Навои в своих поэмах из «Хамсы» воспевал дружбу представителей различных народов, исповедовавших разные религии: Ширин была армянской принцессой, Фархад – китайским принцем, его друг Шапур был индусом. Бабур, так же как и Навои, в своих рассуждениях и наблюдениях воспевает справедливость, добро, дружбу и т. п.
В «Бабур-наме» и своих стихотворных произведениях Бабур излагает основы и пути достижения духовного совершенства и высокой морали, которые выходят за рамки одной отдельно взятой религии и обретают общечеловеческую духовную ценность. Среди многочисленных стихов Бабура имеются строки, посвященные характеристике совершенного человека как честной и добродетельной личности, ценящей свое служение народу, что является цивилизационной ценностью. Он в своей политике, насколько это было возможно в его эпоху, реализует собственное гуманистическое мировоззрение, отраженное в его художественном творчестве.
Своей политикой и творчеством Бабур в своей империи формировал особый интеллектуально-духовный мир, в котором соединил достижения как тюркско-мусульманского мира, так и народов Индии того времени. В средневековой Индии он внес определенный вклад в формирование цивилизационных начал как в тюрко-мусульманском, так и в индусском мире.

Цивилизационные факторы в политике Османской империи

Наряду с империей Бабура в зарождение цивилизации в тюрко-мусульманском мире, несмотря на всю противоречивость завоевательной политики, внесла огромный вклад национально-религиозная политика Османской империи. Как пишет Махир Аслан, «наследие османских тюрков, иранцев, византийцев и арабов лишь усилило толерантность, гармонию и взаимопонимание в империи.
В конце концов османы и вовсе отказались от дискриминации и разделения по принципу «мы и они»» [Махир 2019: 73].
Благожелательный прием Османской империей огромного числа евреевсефардов, изгнанных из Испании в 1492 г., из Португалии в 1497 г., и предоставление им свободы вероисповедания, предпринимательской деятельности, разрешение строительства синагог и т. д. также являются яркими примерами становления цивилизации в тюрко-мусульманском регионе [Eser 2010; Güneş 2015; Shaw 1999].
Немусульманам Османской империи было предоставлено право контроля над всеми внутренними тяжбами и соглашениями, в том числе в сфере заключения браков и осуществления разводов, вопросах наследования, сбора внутренних налогов, а также проведения религиозных ритуалов. Политика реформ Танзимата способствовала преобразованию системы миллетов (национально-этнической идентичности).
Эдикт Гюльхане 1839 г. (Hatt-ı Şerif) утвердил идею равенства всех подданных, которые теперь становились гражданами независимо от религии. Эти понятия и основные гражданские права были затем сформулированы более широко в Императорском эдикте 1856 г. (Hatt-ı Hümayün). Реформы Танзимата подготовили почву для рождения идеи османизма, которую Ш. Ханиоглу охарактеризовал как «чисто светскую идеологию» [Hanioğlu 2008: 72–76]. В контексте рассуждений о религиозной свободе, провозглашенной в период Танзимата, османизм опирался на идею равенства всех граждан империи в отношении своих прав и обязанностей независимо от религиозной и этнической принадлежности. Таким образом, благодаря такой политике тюрко-мусульманская цивилизация приобретает системный и устойчивый характер.
При недемократичной политике цивилизационные начала любой страны, религиозно-этнического сообщества отдвигаются на задний план, перестают развиваться. Поэтому дальнейшее развитие цивилизации в тюрко-мусульманском мире и ее слияние в качестве составной части с общечеловеческой цивилизацией зависят от процесса демократизации в тюркоязычных странах и от качества взаимоотношений с другими локальными религиозно-этническими сообществами и странами.

Заключение
Человечество отличается от животных тем, что оно осознает свое прошлое, отталкивается от него, извлекает необходимые уроки и находит корни настоящего и будущего. «Наш интерес к прошлому прикрывает интерес к настоящему, к современному…» [Мамедзаде 2011: 41]. Внимательно исследуя зарождение ценностей цивилизации в тюрко-мусульманском мире в поэтическом творчестве таких тюркоязычных поэтов, как Насими, Навои, Бабур, мы приходим к выводу, что их наследие не является музейной ценностью, историческим памятником словесности тюркских народов, но несет в себе научно-теоретическое обоснование и осмысление общечеловеческой природы цивилизации. Действительно, перед современным человечеством стоят те же задачи, о которых писали и за которые боролись Сейид Имадеддин Насими, Алишер Навои, Захириддин Бабур: осознать ценность человеческой жизни, найти основания единства рода человеческого, просвещать свой разум, совершенствовать мир во благо человечества и каждого человека.
Другим результатом нашего исследования является вывод о том, что каждое религиозно-этническое сообщество – тюрко-мусульманское, православно-славянское, католико-латиноамериканское, индо-буддийское и т. д. – вносит свой посильный вклад в формирование глобальной цивилизации. Как пишут А. Н. Чумаков и М. С. Стычинский, «глобальная цивилизация, исподволь проявляясь, как бы вызревает, прорастает из недр культуры в каждом отдельном сообществе людей – в одних быстрее, в других медленнее, но обязательно под действием прежде всего внутренних причин», и задает всем жителям нашей планеты «общие для всех принципы общежития, нормы и правила поведения» [Чумаков, Стычинский 2018: 4]. На наш взгляд, процесс формирования глобальной цивилизации является сущностным составляющим общечеловеческого прогресса, той ценностью, которая, выражаясь словами Роберта Нисбета, «может быть затем переведена из разряда просто желаемой в исторически необходимую» [Нисбет 2007: 34].
Краткий анализ истории национальной и религиозной политики империи Бабуридов и Османской империи позволяет сделать еще один вывод: что в определенный исторический период государственная политика этих империй смогла систематизировать цивилизационные факторы, выработанные в сфере литературы, поэзии и философии, придать им устойчивость, публичность и способствовать их юридическому оформлению. Следовательно, дальнейшее развитие, углубление цивилизационных достижений современного тюркоязычного мира и их соединение с глобальной цивилизацией зависят от совершенствования демократии, общеобразовательной системы, культурной, социальной политики и активизации институтов гражданского общества.

Литература
Бабур З. М. Mahrami asror topmadim (Не нашел хранителя тайн). Копия Парижского дивана. Стихи. Ташкент : Езувчи, 1993 (на староузб. яз.).
Бобур. Бобурнома. Ташкент : Юлдузча, 1989 (на узб. яз.). Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв. Т. 3. Время мира. М. : Прогресс, 1992.
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М. : Мысль, 1991.
Кант И. Критика практического разума. СПб. : Наука, 1995.
Кыдырали. К 650-летию поэта: Творчество тюркского мыслителя Имадеддина Насими поражает своей глубиной. 2019 [Электронный ресурс]. URL: https://liter.kz/
culture/art/1522-k-650-letiyu-poeta-tvorchestvo-tyurkskogo-myslitelya-imadeddina-nasimiporagaet-svoey-glubinoy/.
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М. : Прогресс, 1992.
Мамедзаде И. Р. О философии (Современные подходы, тенденции и перспективы). Баку : Текнур, 2011.
Махир А. Османская империя: национальная система // Тюркология. 2019. № 2. С. 73–82.
Навоий А. Полн. собр. соч.: в 10 т. Ташкент : Гафур Гулом, 2011 (на узб. яз.).
Неру Д. Открытие Индии. М. : ИЛ, 1955.
Нисбет Р. Прогресс: история идеи. М. : ИРИСЭН, 2007.
Нортон Э. К мусульманскому вопросу. М. : Изд. дом ВШЭ, 2016.
Старобинский Ж. Поэзия и знание. История литературы и культуры. М. : Языки славянской культуры, 2002.
Тойнби А. Дж. Постижение истории. М. : Прогресс, 1991.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1995. № 1. C. 33–48.
Хасанов С. З. М. Бабур. Ташкент : “O’zbekiston” NMIU, 2011 (на узб. яз.).
Чумаков А. Н. Культурно-цивилизационные разломы глобального мира // Век глобализации. 2015. № 2(16). С. 35–47.
Чумаков А. Н. Грядущая демографическая лавина: на пороге великого переселения народов // Век глобализации. 2017. № 2(22). С. 3–19.
Чумаков А. Н., Стычинский М. С. Культурно-цивилизационный диалог и его возможности в условиях глобального мира // Век глобализации. 2018. № 1(25). С. 3–14.
Чумаков А. Н. Глобальный мир: столкновение интересов. М. : Проспект, 2019.
Шихиева С. Интервью. Насими – поэт, мыслитель, просветитель и мученик
[Электронный ресурс] : Atalar. Незавимое культурно-просветительское интернетиздание. 2018. 24 ноября. URL: https://atalar.ru/saadat-shihieva-nasimi-poet-myslitelprosvetitel-i-muchenik.html.
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: в 2 т. М. : Мысль, 1993.
Элиас Р. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. М.; СПб. : Университетская книга, 2001.
Eser Ü. Millet sistemi’nin Tarihi Arka Planı: Gayrimüslim Cemaatlar icin Özerk bir Alan // Balıkesir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enistitüsü Dergisi. 2010. Cilt:13, Sayi: 24, Balıkesir.
Güneş G. A. Osmanlı Devleti’nin Gayrimüslimlere Bakışı ve Klasik Dönem Millet Sistemi, Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Dergisi. 2015. Cilt 1, Sayı 2.
Hanioğlu Ş. A Brief History of the Late Ottoman Empire. Princeton: Princeton University Press, 2008.
Heß M. R. Zum Stammbaum einiger türkischer Nesimi-Handschriften // Ar. Ott. 2003. XXI. S. 245–257.
Heß M. R. Subversive Eulogies a 'Medhiye' about the Prophet and the Twelve Imams by Imad ed-Din Nesimi. N. p., 2006.
Makhamatov T., Polyakova R., Balandina L., Malyugina N., Ganina L. In search of existence: Chingiz Aitmatov’s Philosophy of Man // Revista Inclusiones. 2020. Vol. 7. Numero Especial – Julio/Septiembre. Pp. 365–374.
Shaw S. Osmanlı İmparatorluğunda Yahudi Milleti // Osmanli Ansiklopedisi edit. Güler Eren. Cilt: IV, Yeni Türkiye Yayınları. Ankara, 1999.

VG-4-2020-maket.pdf [1,81 Mb] (Yüklənib: 3)