03.09.2021, 09:21

К пониманию некоторых общих тенденций в современной философии


Ильхам Мамедзаде
(доктор философских наук)

Введение

В принципе, можно дискутировать по поводу того, что западная и восточная философия коренным образом различаются, что идет столкновение культур и цивилизаций. Видимо, истина в этом есть, но не вся. Нельзя отрицать то, что философия, как и любая наука, развивается обменом идей и он имеется между философиями различных стран. Но есть еще и то, что называется философским подходом к явлениям и проблемам. Конечно, он накладывает определенные требования на национальные философии, так как без него можно потерять свою философскую идентичность. Поэтому важно, развивая весь комплекс идеологических вопросов национальной идеи, истории национальной философии, способствовать также исследованию того, что называется теоретическими основаниями философии, понимая глубокую их внутреннюю взаимозависимость со всем тем, что связано с национальными, региональными и религиозно-культурными особенностями философских размышлений и исследований, подходов и пониманий. Заметим, что в нашей философской мысли в основном признается, что следует исследовать и знать западную мысль с тем, чтобы столкновение и обмен идей, привели к развитию новых идей, направлений, трендов.
Вначале о том, что в исследовании западной философии в нашей стране имеются определенные традиции. Некоторые вспомнят труды Ф.Исмайлова, другие вспомнят о развитии философии науки в стране, а также труды З.Оруджева, Н.Мамедова, А.Абасова, А.Аббасова, Ф.Гурбанова и т.д. Мы и сами много раз обращались к анализу западной философии и этики, наши труды о Н.Макиавелли были подмечены и в итальянской и российской научной литературе, известны также статьи и книги о современной итальянской, французской философии. Однако, дело не в трудах об отдельных представителях итальянской или французской философии при всей их значимости, а о том, что западная философия, также, как и, впрочем, наша, не только делится на отдельные концепты, а является общефилософским явлением, специфическим видом теоретизирования, представляющим интерес для любой философии. Ее специфика в том, что многие концепты, которыми оперируют философы не европейских культур, в том числе и азербайджанские, обоснованы западными философами. Среди них и эпистемология, как философская дисциплина, отвечающая на вопрос, как составлять концепты о культуре, истории и памяти.
Обратим внимание на то, что в ссылках наших авторов на западную философию почти не представлены труды философов, а тем более концептуальное рассмотрение самых современных философских концептов конца ХХ и начала ХХ1 века. Как правило, анализ западной философии у нас нередко ограничивается постмодернизмом при всей условности этого понятия для философии, либерализмом из арсенала политической философии и мультикультурализма, критикой двойных стандартов и европоцентризма. Мы и сами этим вопросам посвятили ряд статей и книг. (1,с.68-69). Однако, на наш взгляд, есть и то, что объединяет философов, несмотря на всех их различия.
Учитывая, что у нас почти нет исследовательских трудов по аналитической философии, рационализму и метафизике, современного материализма, проблем жизни и смерти, то мы посчитали в них найти основания для доказательства нашей гипотезы. Вместе с тем, интерес к этим направлениям, идеям имеется в современной азербайджанской философии. Интерес к ним возрос еще более в условиях пандемии. Обратим внимание на два электронных Альманаха Института философии и социологии НАНА, посвященный философии в условиях пандемии и проблемам искусственного интеллекта, философии и нечеткой логики. Анализ статей из этих Альманахов свидетельствует о несомненном, хотя и опосредованном влиянии, оказываемым лучшими представителями современной западной философией на нашу философию и понимании значимости теории в философии.

О теоретических вопросах в современной аналитической и континентальной философии

На наш взгляд, актуальными в теоретическом контексте в современной западной философии являются два направления. Это аналитическая школа, наиболее видными представителями которой являются Д.Дэвидсон, У.Куайн, альтернативной ей является континентальная философия, тут ярких философов мы знаем больше, назовем, к примеру, М.Фуко, Ж.Ф.Лиотара, Ж.Делеза, Ж.Дерриду и Ю.Хабермаса. (2; 6; 9). Исходя из того, что в своих работах прежних лет мы уделяли определенное внимание и Фуко, и Хабермасу, то мы в большей степени обратимся к тому, чем могут быть интересны для азербайджанской философии их идеи, что в них общетеоретического и философского, как их понимать, чтобы они помогли в поиске новых подходов. И, наконец, отдельно выделим неопрагматизм Р.Рорти, который, как мы считаем, не вписывается в полной мере в аналитическую философию. Его идеи и этические размышления дают импульс развитию и теоретических философских, и этических исследований, размышлениям над тем, что мораль не задана, она складывается, описывается и подвергается изменениям в зависимости от знания. Нельзя не отметить и того, что наши философы в своих работах чаще цитируют континентальных философов и реже обращают внимание на то, что называется общей тенденцией в западной философии, курса на общие теоретические тренды в философии. Кстати, это признают не все американские и европейские философы. Предполагаем, что в какой-то степени это связано и с тем, что философия континентальных мыслителей неразрывно связана с перипетиями жизненных коллизий, когда трудно разделить философствование от жизни, а аналитические философы и Рорти в том числе несколько безразличны к реалиям своей индивидуальной жизни. (9; 10).
Такой настрой аналитической школы сложился еще в ХХ веке, проявился у Б.Рассела и Л.Витгенштейна, К.Поппера, Р.Карнапа и многих других англо-американских философов той эпохи. (7; 13).Понятно, что есть понятия и есть жизнь, работа с понятиями, лингвистическая философия и логика оказываются в нашем понимании весьма далекими от реалий отдельного обыкновенного человека. Понятно, что это лишь кажущаяся истина, а на деле все иначе. Философия, как и любая другая наука, стремящаяся быть строгой, помогает разбираться с тем, что происходит с человеком, с религией, историей, политикой и экономикой. Эмпирическая традиция ведет к понятийному анализу и на ее основе складывается зрелая и строгая философская наука. К жизни человека ее можно применить, если понимать, что делает философия, логика и этика с понятиями, которые объясняют жизнь и практику. Поэтому так важно выявить, чем философия отличается от других наук, причем не только истории, литературы, но и биологии, физики, химии, насколько можно доверять ее суждениям. Этот момент ведет не только к тому, что мы признаем философию наукой, оперирующей наиболее общими понятиями, но и тем, что возникает проблема сочетания философии с другими видами теоретизирования и снятием информации из опыта и использования того, как опыт использовался другими науками.
Думаем, что с этим связан наш интерес к тому, что, если Карнап и его современники старались разделить философию (логику) и метафизику (континентальную философию), то Поппер, Куайн и Дэвидсон, занявшись логикой, философией языка и теорией значения, старались проложить пути к пониманию между ними. Для Р.Карнапа, к примеру, М.Хайдеггер в работе «Что такое метафизика?» занимается бессмысленной работой, так как метафизические понятия обозначают сверхэмпирическое явление, не могут быть проверены на истинность. Он считал, что метафизика настроена против логики. Поэтому в самом начале аналитическая философия критически относится к этике и эстетике, ценностным суждениям, а развивает то, что может быть названо методом логического анализа. На наш взгляд, она становится логическим преодолением метафизики. У Карнапа, также, как и Поппера, впрочем, есть и иные идеи о метафизике, которые прокладывают пути к взаимодействию между логикой и метафизикой. (7;13).
К.Поппер в своей книге «Логика исследования», которая на русском языке была издана под названием «Логика и рост научного знания» (1934) отмечал, что теорию нельзя считать реальной, если не существует способа проверки ее ложности (фальсификация и верификация). (7; 13). Теория никогда не бывает, по его мнению, полностью доказуемой. И, оставляя в философии место метафизике, взаимовлиянию между строгостью, научностью и метафизикой, писал о том, что человек может иметь убеждения, содержащие частицу истины, но поскольку их подлинность нельзя проверить, они не относятся к науке. Та же творческая интуиция (А.Бергсон), как считает он, достаточно действенны в науке, хотя и не подвержена логическому анализу.
Поэтому в дальнейшем надо понимать, что происходит не только размежевание и дифференциация, но и взаимодействие, как со стороны континентальной философии с логическим и научным анализом, так и со стороны аналитиков с метафизикой, а у социологов с философами, результатом которой в социологии стало становление рефлексивной социологии. Так, европейская философия начинает строже относиться к определению общих понятий метафизики и этики, а аналитическая философия, по существу, создав аналитический стиль мышления, признает аналитическую философию религии, морали и этики, политическую философию (Р.Рорти, Дж. Ролз) и даже аналитическую метафизику и рефлексивную социологию (А.У.Голднер) с требованием прозрачности рассуждений о самосознании исследователя и применения логики, феноменологии (Л.Эмбри). (6; 7; 8; 18). Здесь надо вспомнить и о том, что концепция эпистем у М.Фуко, как считают многие исследователи, не слишком отличается от концепта «парадигмы научного мышления» Т.Куна. (2; 20). Книга Куна «Структура научных революций» была опубликована лишь за четыре года до издания труда Фуко «Слова и вещи» (1971). (2; 7; 8). Видимо, надо предположить, что лучшие из западных философов независимо от своих направлений оказались в поиске противоядия от веры в линейную модель накопления знаний, от абсолютизации сознания и ментальности общности. Эти наши размышления в некоторой степени раскрывают смысл тенденций в философии, приводящий к формулированию четко-нечеткой логики Лютви Заде. Заметим, что логика Лютви Заде построена на понятии лингвистической переменной вместе с допущением, что в качестве ее значений выступают нечеткие множества. Таким образом, аппарат его логики учитывает нечеткость и неопределенность выражений, присущих интеллектуальной деятельности. Многие, исходя из того, что она была в большей степени на практике в Японии, сделали вывод, что эта логика созвучна восточному менталитету. Может быть это и так, но нельзя не отметить ее связь с математической логикой и аналитической философией.
В этом контексте надо признать, что многое сделано Куайном и Дэвидсоном, которые посчитали необходимым для философии ответить на самые крупные проблемы мира, то есть использовать общие понятия разума. Если Куйан признает, что язык является социальным умением, то данные о его усвоении не могут быть субъективны, а должны быть доступными наблюдению многих. Значение слова в таком случае у него становится связано с ответом на физические стимулы, иными словами смысл любой метафизики, сверхэмпирических понятий раскрывается с помощью науки (физики). Дэвидсон же занялся тем, что называется поиском унифицированного ответа на философские вопросы, то есть тем, что называется размышлениями о позиции постороннего (радикальный интерпретатор) наблюдателя. (13;10; 11).
Дэвидсон, занимаясь логикой, в отличие от других логиков, заинтересовался тем, что называется философией, теорией принятия решений, теорией действий. В своей работе «Теория разумности» (1953), как он отмечает, начал писать, связывая и приводя к общему знаменателю множество разных вещей. Он признает, что ментальные события нельзя полностью объяснить с помощью науки и редукции к материи, что есть тем, что он называет «аномалией мыслительных процессов», по существу, возвращаясь к И.Канту и его «свободе мысли». Человеческая свобода мысли противоположна материи в движении (Т.Гоббс). (9).Отсюда и актуализация им того, что называется эпистемологией, который позволяет исследователю как радикальному интерпретатору, размышлять на тему ментальных процессов. Он должен рассматривать свой предмет: во-первых, зная, что он думает, во-вторых, зная, что он имеет в виду, в-третьих, знает, что происходит вокруг него в окружающем мире. Такая позиция, как он считает, позволит выявить истинность и убежденность интерпретатора в своих выводах и данных. Иными словами, логика размышлений от данных к выводам и знанию о мире, о том, что окружает исследователя, анализ его стиля размышлений прокладывает для Дэвидсона путь к выводам. (11). Кстати, он сам отмечал, что Карнап и Куайн (к ним он прибавлял также известного логика ХХ века А.Тарского) дали ему основания для создания эпистемологии, а также к значению и смыслу в ней позиции третьего лица, радикального интерпретатора, указав также ему, какие ограничения следует накладывать на доказательства, по отношению к которым оценивается теория.
Обратим внимание на то, эпистемология включает в себя не только знание, позволяющее исследовать явление, знание о мире, о самой вещи, но и о наблюдателе, интерпретаторе, ученом. Этот вопрос нами исследовался в некоторых наших статьях и книгах, посвященных проблемам историко-культурного эпистемологии. И в частности в нашей статье о Насими в книге «Поэзия Насими – гимн человеку Синтез духовно-культурных ценностей Востока и Запада» (2021). Видимо, следует в этих вопросах после Дэвидсона учесть то, что выстраивается иерархия знания, вершиной которой является философия с логикой и эпистемологией, дифференциацией научно-понятийного языка от разговорного, необходимостью понять его строгую не строгость, причины, логику и смысл его изменений. Философией как интегрированным знанием, научающим ученого делать выводы из определенных фактов и данных, понимая, что факты и данные выражены на языке науки. Интересно и то, что на вопрос, что такое философия дается в мировой философии множество ответов, но после Карнапа, Куйана и Дэвидсона среди них оказывается и такой, умение делать выводы не только с помощью логики и понимания как измерять сознание, и как анализировать данные о сознании. Одновременно, выстраивается философский контекст социологии, которая способна схватить и отразить процесс изменений в языке, смысле понятий, ментальности, измерении исторического и культурного сознания, отношении к ученому в обществе и т.д. Опять-таки такая социология, в том числе социология морали, религии, отношения к полам, к власти, оказывается необходимой для понимания процессов в обществе, в самой философии и т.д.

О некоторых вопросах логики и метафизики в континентальной философии

В континентальной философии, к которой некоторые относятся французскую и немецкую, а другие, всю европейскую, а мы видим и ощутимое влияние континентальной философии на работы постсоветских и даже китайских философов. Другое дело, что есть проблема перевода и переводчика, проблеме опять-таки не только лингвистической, но и философской, когда ментальность переводчика влияет на понимание философии. Континентальная философия весьма широкое и разветвленное направление современной философии. В ней наряду с экономической философией и социологией К.Маркса и марксизмом, к анализу которых в этой статье мы не обращаемся, имеется много метафизики и логики. Тем не менее, заметим, что и Делез, и Деррида, и Хабермас вместе с Лиотаром, так или иначе, отдали дань научной популярности марксизма, но и постарались разобраться с его призраками. В принципе, аналитическая философия началась уже у Гуссерля, у А.Тарского, вспомним также Поппера и труды венского кружка философов, логиков львовско-варшавской школы, А.Норт Уайтхеда. Иными словами, толчок к философии аналитической, стремящейся к точному языку в своих утверждениях и концептах, можно заметить и в континентальной философии начала и середины ХХ века. К примеру, Ж.Деррида в своем введение к «Началам геометрии» Гуссерля писал, что Гуссерль в поздней группе своих сочинений, занимается конституированием точности «…посредством идеализации и приближения к пределу, исходя из чувственного, конечного и донаучного материала жизненного мира». (14. С.9-10). Он исходит из того, что речь идет у того об общих и конкретных условиях возможности идеальных явлений как язык, интерсубъективность и мир, что означает, что Гуссерль прорабатывает техники феноменологического описания, и в том числе описание различных редукций, при том их он не считает сомнительными. Деррида также не считает, что критика Гуссерлем историзма была всецелой, речь, по его мнению, шла о том, что историзм должен стать темой феноменологии, точной методологии, которая даст историзму новую глубину и новые инструменты для исторической рефлексии. Интерес к Гуссерлю, к его феноменологии заметен и у Ж.Ф.Лиотара. (17;20). Причем он пишет, что его феноменология была порождена кризисом субъективизма и иррационализма, отмечая далее, что она есть познание познания. (17,с.5-6). Эти вопросы интересуют и Ю.Хабермаса, который обращался не только к проблемам правового государства и нации, но и философии с метафизикой. (16).
Таким образом, у Деррида, у Лиотара и Хабермаса есть не только историко-философские труды, как и у многих континентальных философов, но и концептуальные методологические произведения, вспомним, хотя бы, труд Деррида «О грамматологии» (1967), у Лиотара «Феноменология» (1954), у Делеза «Что такое философия» (1991), написанная в соавторстве с Ф.Гваттари. (15). На взгляд Деррида, грамматика – наука о письме, которого нет, так как главное в анализе не конкретная письменность на том или ином языке, а абстрактное письмо и чтение. Язык при этом понимается широко, это и язык науки, и культуры, и способ коммуникации. «Этос письма» для него в задавании вопросов, логично раскрывающих смысл и значение текста, считая также, что надо вести постоянную борьбу с тем, что называется «доксой», приблизительным знанием. Философствовать для него означало также учиться жить, хотя следует учесть и то, что привлекало его и утверждение Цицерона, что философствовать значит учиться умирать. Однако, с 80-х годов тема скорби стала занимать в его философии особое место. И с этих пор он обратил внимание теме памяти, скорби, призракам прошлого. По мнению Делеза философствовать означает изготавливать концепты, а также формировать вопросы. Причем интересна его идея о друге, другом, как собеседнике, с которым ведется диалог. Наличие друга (другого) в диалоге есть внесение в философию концепта объективности и расположенности к совместному труду. В целом, всем этим философам свойственно в той или иной степени воспринимать философию и логику как ведение диалога. Пониманием значения того, как излагается текст (письменный) и как он понимается. Ментальность оказывается понимаемой в качестве диалога, в котором у философа определенная задача, которую не решить без логики.
Вот почему, можно видеть у этих философов общий концепт логоцентризма, а их феноменология ведет к соединению метафизики и логики, логики и сознания, диалога и сознания. У них, как и у Гуссерля, а ранее у Канта и Гегеля, ощутим глубокий интерес и внимание к логике метафизики. По существу, речь идет о том, что Гуссерль с метафизикой и феноменологией оказал влияние, как на аналитическую, так и европейскую философию. Можно увидеть следы и там, и там английских и британских философов. Отметим и то, что Делез, Деррида и Хабермас много работ посвятили проблемам политической философии, философии истории, исследованию философии языка, истории и культуры. Так, Деррида в своей книге «Призраки Маркса» (1993), изданной, кстати, и в США на английском языке, замечает, что главной задачей книги является прояснение взаимоотношений философии и жизни. (9). И тут он, по существу, возвращается к проблеме другого. Думаем, что понимание другого, по его мнению, и должно помочь не распрощаться с призраками Маркса, а понять их. Одновременно, здесь заявлена тема истории, прошлого, как пути понимания «умершего другого». Тут мы видим им предложена тема, которая сейчас становится особо актуальной не только для европейцев. Прошлое в настоящем, каким его видит и описывает ученый и каким его понимает сознание общности, каким должен быть диалог между ними. Эти вопросы у Делеза рассматриваются в контексте отношения к концептам в том числе и концептам друга и другого. По его мнению, концепты бывают живучими, хотя и не все. Но меняется со временем понимание концептов, потому возникают, к примеру, неомарксизм, неопозитивизм, неопрагматизм, а вместо гносеологии используется эпистемология и т.п. Эти размышления представляют особый интерес для нашей философии с ее выраженным вниманием к прошлому, к концептам прошлого и с меньшим внимание к тому, как его надо исследовать, с помощью каких понятий, как применять (редуцировать) современные понятия к прошлому. Надо ли излагать концепт, как, у кого и когда он возник (наличие), проинтерпретирован в труде того или иного мыслителя, как идет процесс изменения концепта (развитие и различие). Как соотносить такие концепты в философии как объект, слово, территория, как субъект становится объектом и т.д. Такая задача в нашей истории философии ставится редко, но она позволяет понять не только учение того или иного мыслителя, но и то, как меняемся мы сами, как меняем мы время. Все эти вопросы тесно связаны с логикой и эпистемологией. В заключении отметим и то, что логоцентризм в ХХ веке оказывается общим моментом для всей серьезной западной философии, хотя, конечно, она не сводится к нему.

Об эпистемологии (логике) в современной азербайджанской философии и этике

Основной пафос наших размышлений в том, чтобы понять парадигму, что логоцентризм –единственный центризм, который может и должен быть принят наукой и философией, в частности, особо в той ее части, которая занимается эпистемологией. Логоцентризм позволяет использовать в философии связи между дисциплинами, понять нашу ментальность как процесс, а незаданность. (2; 3;4;5). Причем он необходим в нашей философии и для истории философии, и для философии науки. Нередко, в нашей философии науки перефразируются тезисы Карнапа и Уайтхеда о том, что хорошая философия – это наука. На деле философия, как и любая наука, может добавлять знание, а может лишь повторять его, не интересуясь тем, как идет процесс его изменений. Многое зависит от того, как исследователь подходит к объекту своего исследования, каким знанием обладает. Некоторые другие философы считают, что методологии бывают национальными, как культуры и цивилизации, забывая о том, что сами эти концепты были разработаны, к примеру, немецкими философами Гердером, Фихте, Кантом, Гегелем и т.д. (9; 19).
У философов, как и у философии бывает много идентичностей, но философами исследователей делает способность объяснить сознание как феномен, реальность и как процесс во времени. (12). Причем, когда речь идет об эпистемологии, то тут же мы сталкиваемся с логикой, не только формальной, но и не линейной, диалектической, четко-нечеткой, неформальной и т.д. К сожалению, в советской философии нередко дифференциация философских дисциплин была принята настолько прочно, что до сих пор, многие игнорируют вопрос о том, что определяет философскую связь всех ее дисциплин. Собственно, эта связь, видимо, должна беспокоить и остальных ученых. Историки, занимаясь важной работой написанием истории азербайджанской философии, нередко не замечают, что, наряду с тем, что надо ответить на вопрос, кто мы как общность, надо ответить на вопрос, чем философ, как ученый, должен отличаться от других ученых, как он анализирует и описывает процесс изменения ментальности. Он должен применить в своем деле это знание.
Язык, сознание или опыт – различные вариации философии в ХХ веке, имели, как мы считаем, общее – логику, эпистемологию. Юбилей Лютви Заде американского ученого (азербайджанского происхождения), который широко отмечался у нас, заново всколыхнул у нас интерес к логике и эпистемологии. Надо отметить, что интерес к логике у нас двойственен. С одной стороны, опубликованы труды по логике Лютви Заде, а с другой стороны, есть попытки осмысления как применять эту логику в философских исследованиях, как, к примеру, с ее помощью обосновать концепт соотношения национальной культуры и тюркской цивилизации, как они эти отношения развивались во времени.
Эпистемология – это вопросы логики и методологии, вычленение связи между логическим знанием и объектом исследования, что предполагает осмысление проблем, в том числе проверкой их на прочность применением логики. В принципе, речь в ней должна идти о соотношении философского содержания исследования с логическими принципами автора, о принятии им определенных правил, научного языка, отбора фактах и данных, о пределах выводов. В связи с этим объяснимы и противоречия с применением эпистемологии, размышления о пределах ее применения.
Логика не важнее этики, эстетики и истории философии, она лишь оказывается предварительным контекстом этических и иных исследований в философии. Мораль, какой бы традиционной она не была, меняется во времени. Видимо, эти вопросы присутствуют и в других науках, к примеру, в той же биологии. К примеру, та же проблема жизни и смерти, наряду с биологией, является темой философии и метафизики. Врач или биолог вполне может быть религиозным человеком, но в своем деле, думаем, у него есть свой инструментарий, свое отношение к данным. Но дело не только в философской составляющей биологии, но и в том, что философский подход к проблеме жизни и смерти в определенной степени оказывает влияние на восприятие истории, общественно-гуманитарных проблем, материи и сознания, отношения к искусственному интеллекту. Здесь также просматривается и понимание того, что принятие определенных логических обязательств, ответственности за свое знание исходных данных по-иному ставит перед философами проблемы этики ученого. Она не только требование определенных стандартов, поведения, но, прежде всего, в принципах ведения объективной научной работы.
И, наконец, уточним, что, во-первых, в западной философии, как в аналитической, так и континентальной заметен нами тренд на актуализацию проблем логики и эпистемологии. Причем интерес к этим проблемам обнаружен и в метафизике. Отличие философии от других наук в том, что, чтобы задавать вопросы, следует знать правила их задавания, знать в чем взаимосвязь между различными сферами знания, между понятиями материи и сознания, опыта и языка, жизни и смерти, между различными физиками и т.д. Во-вторых, ощутима потребность в разработке эпистемологии, объясняющей, как меняется во времени культуры и их связи с цивилизациями. В эпоху коммуникаций, информационных технологий эти вопросы актуальны. Надо признать, что данный вопрос стал актуальным не только в западной философии, но и философии многих стран. Философия с помощью таких концептов может переосмыслить свое понимание истории, памяти, прошлого. В-третьих, философия осмысляет мир, окружающую среду с помощью понятий, научного языка философии. Этот язык только и связывает философию с конкретными философиями, но также способствует пониманию ее связей с обыденными языками, практикой. Анализ того, что актуально в философии других стран позволяет обогатить научно-понятийный аппарат национальной философии, дает возможность осмыслить тему, что «дано», наличествует, чтобы исследовать «различия» обыденной реальности. В-четвертых, история и культура как философские понятия имеют определенное концептуальное содержание, сложились они, как и понятия нация и этнос, метафизика и эпистемология в западной философии, а потому без сравнительного понятийного анализа того, что мы понимает под этими понятиями, как мы их соотносим с тем, как их понимают другие, не понять того, что происходит не только в мире, но и у нас в сознании, в культуре и т.д. В-пятых, для того, чтобы понять культуру, надо реконструировать прошлое. И тут значимо соотносить это дело с тем, как мы интерпретируем его, насколько мы можем объяснить его с помощью современных понятий, какую роль в этой работе выполняет четко-нечеткая логика. Задавая вопросы прошлому, мы занимаемся его деконструкцией, а потому и важно логически не совершать ошибок в этой работе, то есть нужны не только архивы, материалы и данные, но и умение применять логику, создавать логические концепты и философские основания для анализа прошлого. Это серьезная задача, которую не решить с помощью формальной логики.

Литература

1. Ильхам Мамедзаде Философия о современности, истории и культуре (О контурах историко-культурной эпистемологии Баку, «Elm və təhsil», 2020.
2. İlham Məmmədzadə Bir daha fəlsəfə haqqinda Baki “Elm və təhsil”, 2019.
3. İlham Məmmədzadə Mədəniyyətlərarası kommunikasiyanın bəzi fəlsəfi problemləri // Dovlət İdarəciliyi Nəzəriyyə və təcrubə №2 (70) 2020, s.125.
4. Мамедзаде И.Р. Насими и некоторые вопросы философии культуры/ В книге Поэзия Насими – гимн человеку Синтез духовно-культурных ценностей Востока и Запада М. «КАНОН-Плюс», 2021, с. 45
5. Мамедзаде И.Р., Махаматов Т.М. От религиозно- этнической цивилизации к глобальной: цивилизация тюркско- мусульманского мира//Век Глобализации Исследования Современных Глобальных Процессов №4, 2020, с.36.
6. Американская философия. Введение М. «Идея Пресс» 2008.
7. Батлер-Боудон Том 50 великих книг по философии М.Бомбора, 2020.
8. А.У Голднер Наступающий кризис западной социологии Санкт-Петербург, «Наука», 2003.
9. Simon Critchley The Book of Dead Philosophers by Granta Publication, 2008.
10. Davidson, Donald The Essential Davidson (Clarendon Press, Oxford, 2006.
11. Новая Философская Энциклопедия В 4 т., т.1. М. «Мысль», 2010, с. 719
12. З.М.Оруджев Природа человека и смысл истории М. URSS, 2009.
13. Twelve Modern Philosophers Ed. By Christopher Belshaw and Gary Kemp, Blackwell Publishers Ltd, 2009.
14. Гуссерль/Деррида Начало геометрии Ad Marginem, М. 1996
15. Жиль Делез, Феликс Гваттари Что такое философия? М. Академический Проект, 2009.
16. Юрген Хабермас Между натурализмом и религией. Философские статьи «Весь мир», М. 2011.
17. Жан – Франсуа Лиотар Феноменология «Алетейя» Санкт-Петербург, 2001.
18. Лестер Эмбри Рефлексивный анализ. Первоначальное введение в феноменологию «Три квадрата» М. 2005.
19. Александр Кожев Идея смерти в философии Гегеля М. «Логос», «Прогресс-Традиция», 1998.
20. Современная французская философия, «Весь мир», М. 2000.